Ethno-cultural values of Finno-Ugric peoples

Н.Г. Егошина
МБОУ "Гимназия № 14 г. Йошкар-Олы"
Йошкар-Ола, 2012


Этнокультурные ценности в педагогических воззрениях
финно-угорских народов


Известно, что любовь к Родине, родной стране для ребенка начинается с любви к своей семье, родителям, родственникам. Поэтому центральным направлением в этнопедагогике финно-угорских народов является развитие у детей чувства уважения, почтения к своим близким, старшим. Самым дорогим человеком для ребенка является его мама. Об этом поется во многих народных песнях. Яблоневый сад в марийской песне ассоциируется со счастливой жизнью. Яблоня – плодовитое дерево и поэтому она связана с образом матери. У горных мари «матушка как развесистая яблоня»:
Лаис тыра олмаву гань
Яратымы двдм ыльы
Как развесистая яблоня матушка была
У восточных марийцев в хвалебной песне она сопоставляется образу стержня яблони:
Тинь улат ваем, олмапун рядыжц.
Ме улына олмапун сдскдже.
Ты, моя мать, - стержень яблони,
А мы – цветы твоей яблони [Шабдар, фин-угр, 2002 , с.143 ].
В другой песне у луговых мари мама сравнивается с березой:
Куэ вует – лы вырчет,
Ава кумылет – лывырчет.
Вершина березы гибкая, характер матери мягкий.
[Смирнов, лугов., с. 146 ].
Иногда образ матери передается при помощи образа липы:
Лаштыра писты гань авдм ыльы.
Паштекем анжен, мдгырен шалген коды.
Подобно развесистой липе
Была моя матушка. [Шабдар, фин-угр, 2000 , с.112 ].

Часто образ матери в устном народном творчестве ассоциируется с образом птицы:
Кяшычынжц комбыжо
Чонгешталеш
Ава йякан комбыжо икте уке.
Элыштыже калыкше
Пешак шуко
Мыйын авийын чуриян икте уке
На верху летят гуси
С голосом гусыни ни одной нет.
В мире людей очень много,
С лицом матери моей ни одной нет
[Смирнов, восточ., с. 123].
В другой марийской народной песне мама сравнивается с соловьем:
Если с матушкой родимой
Ты захочешь говорить
В сад зеленый выходи ты
Соловьиный голос слушать [ Поделков., с. 42].
Много марийских песен посвящено отцу:
Наш отец приветлив, ласков
Продавцу шелков подобен

Добрый наш отец как белый пряник
Вырастил и вывел нас в люди [Поделков., с. 121].

Раздается песня
Чья же это песня?
Чей же это голос?
«Батюшкина песня», - так подумал я.
Вслушался – и понял
Песня соловья [Поделков., с. 191].
В некоторых песнях говорится о разлуке с родными, о том, как тяжело расставаться с родственниками:
Отец вдали и мать вдали
В разлуке – боль, в ней нет красы.
Когда б в семье все жить могли
Была бы жизнь полна красы [Поделков., с. 52].

Кукует кукушка в лесу на опушке
Кукует она, сколько хочется раз.
Хотя б один раз
С отцом, с матерью повидаться
Когда же настанет этот радостный час? [Поделков., с. 246].
В народной лирической поэзии отмечается необходимость духовного общения между родственниками и их единения. В песне, записанной С. С. Сабитовым и А.И. Ишалиной в 1977 году, есть такие строки:
На горе кукушка кукует,
Приходи, приходи зовет.
Пришел бы, да забот много,
Не пошел бы, да сердце горит [ Иванов, Проблемы мар. и ф-уг. филол., с. 105].
(Ф-угр. 1999 № 2 С.107-109 И. Иванов Символы в марийских обрядовых народных песнях):
Поэтическим символом дружбы между родственниками является мостик. Среди мари Республики Башкортостан бытует следующая песня:
Йылдыр-лай йылдыр вядшо йога,
Ваштар гына пасмажым мый пыштем.
Мийышам-толшаш корнетым ит мондал.
Играя-звеня, вода течет,
Кленовый мостик я положу
Ты дорогу к родным не забудь [с. 109].

Как отмечает И.С. Иванов, во время праздников марийцы часто пели величальные песни. В них можно найти оригинальные сравнения. За столом сидящие родные «словно янтарные капли сотового меда». У родителей каждое слово к месту, они напоминают «соловья с серебряными ножками (ший йолан шяшпык гайача – ава). У сестры «светлее зеркала сверкает лицо». На ее голове белый платок, как снег белый на вершине горы» [Иванов, Узл. проблемы, с.444].
В народной культуре мордвы роль родителей нередко сравнивается с богом: «Отец казал – бог сказал». Непочитание родителей считалось самым безнравственным поступком. В мордовском быту широко распространен обычай брать к себе престарелых одиноких людей, состоящих в очень дальних родственных связях [Беляева, с. 33].
Выражение теплых родственных чувств характерно и для народных удмуртских песен:
Сиеммы по ноэммы
Дуно по цвцл.
Дуно асьмелэн
Та валчеулэммы.
Наше угощение не ценно,
Ценна наша совместная жизнь [Чуракова, с. 33].
Во многих удмуртских календарных песнях звучит мотив прославления дома/ родителей:
Улын каньыл яратон туганълсын,
Быдэсмын каньыл анаен – атай вцзын.
Анайды ке асьтэлэн, атайды ке асьтэлэн,
Кызьы ке каньыл, озьы ть улэлэ.
Жизнь легка с любимыми родственниками.
Расти легко рядом с отцом-матерью.
Если у вас мать родная, если у вас отец родной.
Как вам лучше, так и живите [Владыкина, с. 96].
Синмы сузьымон интые клосы ке сузьысал,
Вань яратон туганълсме згыртысал.
Если бы до всего я могла дотянуться руками,
Всех любимых родных я бы обняла [ Влад. с. 97].
Кубиста вылэ ву кисьталэ
Кубиста вуэз яратэ.
Анайлы зеч кыл, ай, вералэ,
Анай зеч кылэз яратэ
Капустные грядки водой поливайте,
Капусте добрый полив нужен.
Матери добрые слова говорите,
Матушке добрые слова нужны [ Влад. с. 110].
Аныкае но вордылэм УК зор пцськыпи кадь ик, ай.
Атыкае быдэстылэм УК кыр зучы кадь.
Цд но бон чапкы УК, аныкал, цд но тэшкыльты, атыкае.
Матушка да меня растила,
Птенца стрижа словно,
Батюшка меня растил,
Вольного лисенка словно.
Ни разу ты меня не шлепнула, матушка,
Ни разу ты меня не щелкнул, батюшка [ Влад. с. 149].
Как справедливо отмечает М.Г. Атаманов – Эграпи, в душе удмурта нет ненависти, в его душе живет любовь к людям, к своим родственникам, соплеменникам, односельчанам. Это отчетливо выражается в молитвах, с которыми удмурты обращаются к богу:
С добрыми детьми, с добрым семейством из братьев,
С их женами, со старшими снохами, с младшими снохами,
С добрыми родственниками, с добрыми соседями,
Со своим родным народом совместно жить
Дал бы ты нам счастье, добрый Боже наш! [Атаманов, Ф.у. мир, с. 89].
В некоторых народных песнях говорится о том, как тяжело жить без родителей. Например, об этом поется в финской народной песне «Дом без батюшки потемки»:
Хорошо ребенку в детстве
Под родительским доглядом.
Жить без батюшки тоскливо,
Жить без матушки постыло.
Дом без батюшки – потемки,
Если даже солнце светит,
Зги без матушки не видно[Кантелетар, с. 41]
Уважительному отношению к старшим, родителям, родственникам учат народные пословицы и поговорки:
Без матери и пчелы не живут (марийск.)
В мире первый человек – мать (марийск.)
Нет слаще материнского молока, милее отцовского дома (карельск.)
Кто мать, отца обижает, тому на долю то же выпадет (саамск.)
Возле матери без хлеба не умрешь (удмурт.)
Мать с отцом дороже золота (удмурт.)
Мать с отцом и сто учителей не заменят (удмурт.)
В доме без отца и при солнце пасмурно (финск.)
С мамы начинается Земля (хант.)
Все купишь, а отца, мать – не купишь (эстонск.)
Сын гоняется за матерью с горящим поленом, а мать кричит: «Сынок, руку не обожги!» (коми).
Старый пройдет – молодой шапку снимет (мордовск.)
Как справедливо замечает А.Е. Китиков, в пословицах четко определялась взаимосвязь между родителями и детьми:
Йоча-ава-ава вяр. Дети – родительская кровь (марийск.)
Ве куросов ве раськень пангт понго нить. В одной грибнице грибы одной породы растут (мордовск.)
Кутшцм сюрцм пуэс сэтшцм да пельцм чапйыс. Каково дерево, такова и щепка (коми).
Бадьпу выжыысь бадьпу пушье. От корня ивы ива и разрастается (удмурт.) [с. 82].
Пословицы учат молодое поколение тому, что все члены семьи должны жить в дружбе и согласии:
Тату ешлан поянлык ок кял. Дружная семья не нуждается в богатстве (марийск.)
Сембе семьясь марса – шитне лтнить партса. Вся семья вместе – и день проходит весело (мордовск.)
Корсемья костые совет да любовь, сэки и шыньгы ов. Когда в семье совет да любовь, тогда и живется легко (коми).


В народных песнях большое место занимают песни о Родине, о красоте родной земли. Одна из марийских народных песен так и называется «Марийский край – прекрасный край»:
Торьяльская земля
С березами поля
Когда поет кукушка – очень хороши.
Илетская земля,
С черемухой поля
Когда свистит соловушка, -
Очень хороши [Поделков , с.19 ].
В одной восточно-марийской песне есть такие строки:
Поднялся на вершину горы,
Посмотрел на мир кругом.
Все вокруг прекрасно,
Но лучше всего сторонушка наша.
Многие народные песни передают чувство тоски по родному дому, говорят о тяжести расставания с Родиной. Например, в песне восточных мари «Птица летит в высоте» читаем такие строки:
Кямыч кайык чонгешталеш
Кок шулдыржылан ушанен, да
Ме тышечын лектын каена
Мцнгц толаш яшанен.
Птица летит в высоте, надеясь на свои крылья.
Мы уезжаем отсюда, надеясь снова вернуться.

Поднялся – гора, спустился – луг.
Пошел по течению Кельтей-реки.
По пути обернулся, посмотрел.
Жалко стало Родину, заплакал [Смирнов, вост. , с.113 ].

Перед домом клен цветущий
На две части клен цветущий
Расколоть нам очень трудно.
Покидать родную землю,
Где ты рос, где врос ты в землю,
Очень больно, очень трудно [ Подел. , с.245 ].
Одна из лирических финских народных песен так и называется «Мечта о возвращении домой»:
Если б я, как все другие,
И коня имел лихого,
Сани быстрые как ветер,
Я б тогда не долго думал,
Я б тогда назад помчался,
Очутился бы у дома,
Во дворе бы оказался [Кантелетар, с. 33].
Герои сказок, преданий, былин часто тоскуют вдали от родного дома, вспоминая Родину и выражая свои чувства в песнях: «Ох, милый дом, родимый, золотой, ты мой, хороший», «Пусто на сердце порою, одолела грусть о доме», «О родной тужу сторонке, слезы лью о милом крае», «Всей душой домой я рвался, в отчие края родные» [Кантелетар, с. 45, 48, 173, 233, 283].
В древние времена у марийцев существовал обычай, по которому человек, уезжая из родного дома в чужие края, слагал на память о себе песню. Например, так звучала рекрутская песня:
Вереница гусей улетает на юг –
В поле родник остается.
В край чужой мы идем, но родная сторона
В наших сердцах остается [ Чеснокова, фин-угр, 2000 , с.81 ].
Мотив любви к Родине звучит и в эстонском народном эпосе «Калевипоэг»:
В ивняке дрозды кричали:
Только дома зреет счастье,
Лишь на Родине – веселье.
Здесь признают нас собаки,
И друзья придут с приветом
И обнимут нас родные.
Здесь и солнце светит ярче,
Здесь и звездочки лучистей [ , с.283].
Отец героя марийского эпоса «Югорно», умирая, сказал сыну:
Ценней всего на свете
Дом родной, родные люди
Звуки речи материнской [с. 32]

В одной марийской народной сказке читаем: «Долго воевал солдат в чужих краях. Пришло ему время возвращаться домой. Много верст прошагал, а устали не почувствовал. Знамо дело, возвращается в родные места» [Акцорин, с. 161].
Мотив тоски по Родине отчетливо звучит в главе «Век Тюшти» мордовского эпоса «Масторава». Славно живет за морем эрзянское царство:
Как живет Тюштян с народом: - Хорошо живут эрзяне. По обычаю, закону. С именем твоим, с молитвой. В праздники гуляют, пляшут, Звонко песни распевают. А когда нужна работа, То работают всем миром.
И лишь думы об оставленной родине и страдающих там соплеменниках не дают царю покоя:
Лишь одно его печалит.
Там на родине далекой,
На Суре, на Ра, на Мокше,
На Оке, на Цне, на Клязьме
Маются в неволе люди,
Что отстали от Тюштяна,
Не пошли за ним за море.
И Тюштян за них в печали.
И Тюштян за них в тревоге.
Молится он Инешкаю,
Инешкипазу родному:
Пусть враги от них отстанут.
Пусть они, напившись крови,
На свои вернутся степи.
Пусть на древней Мастораве
Вместо плачей и рыданий
Песни запоют эрзянки.

К ней душа его стремится. Как весной из стран далеких Журавли летят обратно, Жалобно крича, курлыча, Так летят на Мастораву У эрзян тюштянских души С плачем, криком, ликованьем.

Любовь к родной стране, месту, где родился, живешь, помогают воспитывать также пословицы и поговорки, в которых заключена народная мудрость:
На родной стороне и вода лечит (марийск.)
Красивее Родины места не найти (мордовск.)
В родном краю как в раю (мордовск.)
Кто пьет воду из Тисы, сердцем обратно тянется (венгерск.)
Береги землю любимую, как мать родимую (карельск.)
Кто Родину любит, того и Родина бережет (карельск.)
Родина – земляника спелая, чужбина – ягода можжевеловая (карельск.)
Всякому свой край мил (удмурт.)
На чужбине и вода кажется пресной (удмурт.)На чужбине и собака тоскует (удмурт.)
Лучше горсть родной земли, чем чужая глыба (финск.)
Пусть Швеция богаче, Финляндия милей (финск.)
Родина – ягода земляничная, чужбина – алая капля крови (финск.)
Кто скрывает свой род, тот не достоин уважения (эстонск.)
Родина – ягода, чужбина – слеза (эстонск.)
Родная земля и в горсти мила (коми)
Родное гнездо каждому дорого (коми).

Патриотизм и героизм народа воспевается в народных сказках и былинах, где главными героями обычно бывают богатыри.
Герой коми-пермяцкого эпоса – Перра-богатырь – защитник своего народа от сказочных и реальных врагов. В самых ранних сказаниях Перра-богатырь борется с лешим и водяным. В более поздних сказаниях он отправляется в Пермь или Москву, чтобы помочь русским защитить свою землю. Пера – охотник-богатырь. «Он вмиг настигал добычу, а оленей, лосей и медведей насаживал на рогатину, как тараканов» [Петрухин, с.214]. «Пера был богатырь так богатырь. Выше сажени ростом, спина у него шире саней. На сани не вмещался, поэтому и ходил все время на лыжах. Долго искал себе лошадь. Нашел, но лошадь долго его выдержать не смогла – хребет сломался. Поэтому и стал ходить Пера пешком» [Сотворение мира, с.138]. «Пера был так силен, что камни размером с баню, как мячики бросал» [с. 107]. Его родила сама Парма. Поэтому он сделал себе лук и стрелы, ходил по своей земле, заботился о том, чтобы хорошо росли деревья, чтобы зверю и птице жилось привольно и чтобы в прозрачных водах плавало побольше рыбы» [Сотворение , с.101]. Любил Пера рыбачить. Рыбачил он и на Лупье-реке, а на Каме. Ходил рыбачить и мордами, и сетями. Возле деревни Перша он часто рыбу ловил. И озеро сейчас называется Пера-ты («Озеро Перы»). «Пера-богатырь таков был, что его сам Сатана боялся, как Илью Пророка».
Другой богатырь коми-пермяцких преданий именуется «Ош» - «медведь». Его мать Повсин – могучая одноглазая ведунья, зачала сына от медведя. Юноша обладал сверхъестественными способностями. Он разъезжал на лосе и был неуязвим для оружия. А если в него все же попадала стрела, он мог излечить рану, прижавшись к земле». Чтобы одолеть нападение врагов, он мог чарами вызвать бурю на реке [Петрухин, с.215]. Прародительницей коми-пермяков, живущих на реке Зюзде, была богатырка по имени Дзудзя. Она родила шесть сыновей-богатырей. Кргда враги напали на коми, они полонили всех женщин. Дзудзя велела сыновьям объединятся и ловить ворон. Они отправились с птицами к враждебному городу и выпустили ворон на волю. Враги принялись стрелять и истратили все стрелы. Дзудзя и ее сыновья одержали победу.
Коми богатыри с Иньвы палицами перекидывались за версту. Полюд и Пеля камнями перекидывались, и никто из них победить не мог. Братья-богатыри Паль и Кэч прожили лет триста, а то и целую тысячу лет. Один из них весил 12 пудов, а другой – девять. Богатырь Юаныб проплывал на лодке более двухсот верст, как по течению, так и против течения за час времени. Силы у него было так много, что пи каждом гребке под днищем лодки показывалось солнце. Богатыри-братья Корт Айка и Князь были очень сильны, ничто их не брало. У Айки тело было из железа. А Князь каждый день варил чан пива и выпивал его. Каменные богатыри хотели землю перевернуть, на ребро поставить. Но Ен не дал. Окаменил их Ен. Сидят где-то под горой, как живые.
У коми-зырян бытует другой героический эпос – ижмо-колвинский. Он отражает реалии быта оленеводов [Жуковская, с.75].
Для устного народного творчества коми-зырян характерен образ героя-оленевода. Коми богатырь прежде всего является другом и защитником униженных, освободителем людей от гнета злого насильника (таковы герои Евллхуплл, Сыролвлл, Хетензей). Символом борца за народные интересы северных оленеводов явился богатырь Вавлл. В одном из произведений о нем сказано: «Богатырь он такой: где-либо кого-либо обижают, он уже спешит на помощь, воюет стрелами».
Лвле – герой мстит за смерть отца и братьев. Он воспитывается как бедный сиротка. Неузнанным он приходит к сестре, которую взял замуж враг-насильник. Враг разрешает сиротке батрачить на него, но подросший герой шестом, которым погоняют оленей (хореем) убивает всех врагов и возвращает похищенное стадо себе.
Герой саамских сказаний Лауркайнен решает наказать напавших на его землю иноземцев. Когда те заснули на берегу озера, Лауркайнен сложил их топоры и мечи в лодку и отчалил от берега. Один из иноземцев проснулся, схватил лодку за борт, но Лауркайнен ударом меча обрубает ему пальцы. Богатырь явился воплощением лучших представлений коми-зырян о человеке воине [Микушев. эпич. формы, с.с. 86, 89, 90, 94]. М. Милютина отмечает, что для коми-эпоса характерно наличие трех видов богатырей: богатырь-воин, богатырь-мститель и богатырь-труженик [ , с. 361]. Совсем иной образ богатыря предстает в «Калевале», что связано с ее спецификой, поскольку «Калевала» не является героическим эпосом. Карело-финские воины – это рыбаки или земледельцы, готовые взяться за оружие в случае необходимости. Кроме того, герои «Калевалы» выступают в роли волшебников, наделенных особой магической силой.
Главный эстонский герой представлен в народном эпосе «Калевипоэг». Его мать по имени Линда, жена правителя Калева наделила его силой с рожденья: «Вырастила, воспитала, дивной силой богатырской мускулы их одарила». В возмужании ему помогали и силы природы: «Ветры сына подпирают, гонит в рост весенний дождик, тучи наполняют силой, ночью росы закаляют». В результате сын Калева «вырос мальчиком крепким, вытянулся вровень братьям, мощью – дуб из рощи Тары». В любых делах сын Калева не знает устали: «Он и в бедрах-то покрепче, на ногах-то он потверже, и в плечах-то он пошире. У него – всех цепче руки, у него – всех крепче ногти, у него – глаза всех зорче». Главный герой прежде всего занимается хлебопашеством, строительством городов: «Землю 10 дней пахал я от заката до рассвета. До густой росы вечерней. Отирал я пот горячий рукавом своим широким. Чтобы мой народ был сытым». Он горячо любит свой народ, поэтому, когда возникает необходимость, он идет на войну и сражается и с рогатым, и с «железными людьми», т.е. иноземными захватчиками:
«Калев-сын, могучий воин,
На коне в седле сидел он, - Врезался в средину боя,
Прорубился в гущу битвы.
Так кружась, вертясь средь боя,
Головы врагов рубил он.
Деятельность героя направлена на то, чтобы помочь людям труда, освободить их от колдунов, дать народу возможность спокойно возделывать землю. Неслучайно еще М. Горький высоко ценил эпос эстонского народа, а главного героя называл богоборцем и борцом против владык-поработителей.
В венгерском фольклоре широко известны подвиги Ботонда. Ботонд, венгерский воин одолевает у стен Константинополя хвастливого великана-грека, каждый из богатырей сражался от имени своего народа. К числу героических деяний Ботонда принадлежит то, что он пробивает громадную дыру в медных городских воротах, дыра так велика, что в нее мог пройти пятилетний ребенок [с. 15]. Из сказочных венгерских персонажей следует отметить силача Яноша. Он демонстрирует необычайную силу при выполнении хозяйственных работ: «Строили дом у соседа. Стропила наверх тащили. Тянут, надрываются – никак не могут. Янош подхватил стропила и наверх забросил». В другом эпизоде он собирает солому: «Целую копну подхватил и через двор понес, да за амбар зацепил. Ухватил рукою за амбар, столкнул амбар, унес солому». Янош так силен, что не боится даже медведя: «Ухватил Янош медведя и две затрещины отвесил Уцепил медведя за уши. Дал ему здоровенную плюху и вниз потащил». Когда Янош ушел на войну защищать свою землю, он разбил всех врагов: «Ядра летят, одно в котел угодило. Каша вылилась. Осерчал Янош, Схватил он шест от шатра, что рядом стоял, кинулся на врагов, так их побил, что лучше и не надо» [с. 355].
О благополучии и процветании мордовского народа заботился герой эпоса эрзи и мокши «Тюштянь-пинге» («Век Тюштяна») Тюштя-мироустроитель: «Оказалось, что это та самая мордва, предки которой ушли с Тюштяном за море. Живут они там богато; податей никаких не платят; никто их не обижает» [Шаронов, с. 93]. Ф.уг. 2005 № 1 С. 87-93 А. Шаронов. О героическом эпосе эрзи и мокши: Время действия в героическом эпосе «Тюштянь пинге» («Век Тюштяна») – восьмой – тринадцатый века. Эпос включает в себя 20 сюжетов и 67 основных персонажей. В эпосе исследователи выделяют два уровня: архаико-мифологический и эпико-исторический. Первый уровень воспроизводит мировоззренческий уровень народа, его космическое сознание; второй – социальные воззрения, человеческую концепцию мироустройства [с. 89].
Современные мордовские авторы внесли свой вклад в формирование книжной формы мордовского героического эпоса. Среди работ можно назвать «Масторава» А.М. Шаронова, «Сурай: древнее мордовское сказание» В.К. Радаева, «Хронограф, или повествование о мордовском народе и его истории» В.А. Юрченкова, «Сияжар: сказания мордовского народа» (Ф-угр, № 2, 2007).
Ф-уг. 2005 № 2 С.51-57. Е. Федосеева. «Масторава – эпос эрзи и мокши»
Как отмечают исследователи, «являясь по существу сводом героических мифов, песен и сказаний, «Масторава» в поэтической форме воспроизводит историю мордовского народа [с. 52]. Свод состоит из 5 частей и 18 сказаний. Первая часть «Век богов» повествует о сотворении богами эрзи и мокши, во второй части «Древний век» рассказывается о начале формирования родоплеменных объединений. Здесь действует богатырь – воин и вождь Текшонь. Третья часть «Век Тюшти» повествует о царствовании Тюшти, во время которого он совершает богатырский подвиг: освобождает родную землю от семи, девяти, двенадцатиглавого змеев.
Вышел молодец тут против Змея,
Размахнулся палкою железной
И змеиных трех голов шипящих
Словно никогда и не бывало.
Взял змеину инязор эрзянский,
Взял змеину инязор мокшанский
И закинул в темное болото
На долю Тюшти и его народа выпадает страшное испытание. Царь собирает войско и вступает в бой с ханом по имени Сарда и его бесчисленной ордой. В кровавом сражении гибнет все войско. С неба спускается белый лебедь и велит Тюште окропить мертвых родниковой водой. Все люди снова ожили и ринулись в бой. И так было дважды. Хан и его войско бежали с поля боя.
Поднялося войско за Тюштяном
Двинулось оно с великим гневом
Биться с полчищами хана Сарды.
От оружья блеск пошел блескучий,
От оружья шум вокруг поднялся,
От оржия зарокотало небо
Четвертая часть «Век ворогов» освещает период мордовской истории во время прихода монголо-татарских завоевателей. В эту главу вошли героические сказания: о юной Киляве, побившей войско нагайского хана, о княгине Нарчатке, возглавившей свое войско в бою с войском хана Тягая, о девушке Кастуше, которая коромыслом сражалась с нагайскими войсками. Герои этой части эпоса совершают подвиги иного масштаба, ибо настало время ответственности за происходящее перед своими потомками и самими собою.
Длинный меч Нарчатка обнажила,
Азарова жеребца взнуздала,
Белого саврасого пришпорив,
По бокам – могучая дружина,
Позади – советники седые
Пятая часть «Новый век» повествует о девушке Саманьке, помогавшей Ивану Грозному захватить Казань.
Стала умная Саманька под Казань подкоп вести умелый
И когда подкоп тот совершили50 бочонков да с бочонком
Тихо под землею накатали
Подвиг Саманьки воспет и в мордовской народной песне:
Подкоп под самый город
Подрыли слуги скоро.
В него свои бочонки
Поставила девчонка.
Зажгли все сорок свечек
Под днищами тех бочек
И огонечек тонкий,
Как мышь, грызет бочонки.

Эпос «Сияжар», созданный на основе мордовских народных сказаний, песен, баллад героического содержания. Главное с «Сияжаре» - идея защиты родной земли, братства русского и мордовского народа. Самоотверженное служение родной земле – та патриотическая идея, которой проникнуто каждое из 38 сказаний. Образ главного героя объединил в себе черты могучего богатыря, наделенного сверхъестественной силой, а с другой стороны, он простой землепашец и охотник:
Выдернул сосну оглобли толще
Размахнулся Сияжар – и вихрем
Яростно лесина загудела
Силачей других не оказалось,
С ним никто не захотел тягаться
Читая описание батальных сцен, отчетливо представляешь поле боя, слышишь звуки битвы, стоны раненых:
С двух сторон ударили дружины!
Вот где разгулялось их оружье!
Сияжар в кромешной гуще боя
Кони на дыбах под ними ржали.
Сабля вправо – и башка катиться,
Сабля влево – и летит другая, Сабля прямо – и душман разрублен.
Сколько раненых! А сколько пало
Мертвые с живыми на поляне.
Стоны раненых, их зовы, вздохи,
Жалобно стонала вся округа

Еще одно древнее мордовское сказание «Сурай» также воспевает подвиги мордовского богатыря во имя родины и народа:
О своей нужде не пекся –
Для других он жил на свете
Главный девиз жизни Сурая в словах:
Кто помочь не хочет людям,
На себя беду накличет.
Отправившись выручать пропавших в лесу людей, ему пришлось вступить в схватку с медведем:
И сошлись они во гневе
И ударились, как громы:
Сосны стройные валились,
Вековые пни взлетали,
Разбивались камни в щебень
И земля тряслась под ними
Одержав победу над врагом, богатырь стал еще сильнее:
И почувствовал он силу
Стал куда сильней, чем прежде,
Стал красивее и выше
Крепче дуба стало тело, Мышцы словно корни вяза
Беззаветное служение народу, людям вознаграждено: в конце сказания Сурай находит любимую красавицу-жену и живет с ней в мире и согласии, воспитывает детей.

Героико-богатырский цикл преданий об удмуртских богатырях включает в себя рассказы о Байтугане, Миколе-батыре, Антамыре-батыре, Мардане-батыре. Как правило, удмуртские богатыри не были воинами-захватчиками, покорителями дальних стран. Они выступали защитниками своих земляков, помогали решать им хозяйственные проблемы. Так в одном из преданий читаем:
«Раньше межей не было. Наш лес с элметскими марийцами не разделен был. Марийцы, лес вырубая, аж до деревни доходить стали. А в деревне нашей старый богатырь жил. Байтуганом его звали. Пригласил он марийского богатыря Элмета посостязаться в пинании кочки. Вначале марийский богатырь пнул. А кочка и с места не сдвинулась. Байтуган-богатырь пнул – кочка за реку улетела. С тех пор нашу деревню Байтугановом зовут».
В других преданиях также повествуется о необычайной силе, храбрости удмуртских батыров:
«В Вавожской стоне жили-были древние удмурты: на горе Чушъял – Микола-батыр, на горе Вавожской –Антамыр-батыр. На жердях знаки вырезав, они эти жерди друг другу перебрасывали: так они новостями обменивались.
Рассказывают, однажды могучий Бигра с марийским богатырем с расстояния в 80 верст из лука перестреливались.
В давние времена жил среди удмуртов очень сильный человек Эштэрек Однажды он выдернул молодой стройный клен вместе с корнями и, очистив от веток, натянул из него лук
Мардан-батыр Люди его рода теперь в 24 деревнях живут. Старики его наши отцом называли. Удмурты долго его добром вспоминали. После смерти его специальное моление проводили, лошадь и корову в его честь жертвовали [Владыкина. Удм. фольклор, с. 215].
Удмуртские писатели создали целую «батыриаду». В нее можно включить «Песнь об удмуртских батырах» М. Худякова, «Янтымыр-батыр» И. Яковлева, «Донды батыр» А. Переводчикова, «Тангыра» М. Атаманова.
Как отмечают исследователи, «Тангыра» - новая версия удмуртского героического эпоса [Ф-угр.- 2009, № 2]. Автор бьет в тангыра (древний инструмент) с призывом «Да будет счастлив удмуртский народ!» Оосбая роль в эпосе отводится влждям – главам родов и племен. Это Донды батыр, Идна батыр, Янтамыр батыр, Мардан батыр, Ожмег батыр, Бия батыр, Сьолта батыр, Бурсин батыр. С глубоким уважением прославляются племенные вожди: Калмез батыр, Ватка батыр, Югра батыр и др.

Удмуртская сказка дает описание батыров из племени Чудь: «Жило это племя на горе. Росту они были очень высокого, силы непомерной, а характера независимого» [Ск. нар. мира т.9, с. 182].

Друга удмуртская сказка «Кичакруш-батыр» подчеркивает необыкновенные способности богатыря, которые он использовал в труде: «За столом он съел 17 караваев хлеба и трех быков. Позавтракав, вышел Кичакруш на гумно и приступил к работе. Свалит огромную скирду на ток, ударит два-три раза богатырским цепом (он сделал его из дуба и одной сосны) – и зерно обмолочено! Сгреб Кичакруш зерно в большую, с гору, кучу и стал веять, подбрасывая зерна своей богатырской лопатой до небес. Когда и эта работа была выполнена, батыр взвалил на плечо бездонный мешок и, как гора, двинулся домой» [Ск. нар. Урала и Пов., с. 182].

О прекрасной героине удмуртского народа по имени Варзи повествует легенда «Жемчужина»: «Много веков назад в широкой долине жил трудолюбивый и храбрый народ – ятчи. Но однажды на этот народ напали черные тучи врагов. На защиту своего рода поднялись храбрые воины. Но силы были неравные. Все они полегли от стрел и копий. На защиту своего крова встали женщины. Предводительницей была златокудрая красавица Варзи. Хан-завоеватель был поражен ее красотой и хотел заставить красавицу полюбить себя. За это он обещал подарить ей бесценную жемчужину. Девушка взяла жемчужину и крикнула: «Пока ты сияешь своей красотой в руках поработителей, ты приносишь только смерть». Варзи швырнула драгоценность в болото. Народ прозвал это место ее именем. Этот грязевой курорт один из лучших в Прикамье и поныне щедро одаривает людей здоровьем» [Легенды и были Прикамья, с. 13]. Похожая легенда бытует и в марийском фольклоре. В горномарийском предании об Анненском озере говорится: «Как-то русское войско хотело силой присоединить марийцев к русскому государству. Марийский князь не хотел этого, но он был побежден и утопился в озере. После его смерти русский царь взял в жены его дочь – необыкновенную красавицу. Однако она невзлюбила царя и утопилась вслед за отцом (легенда записана со слов Д.И. Чиндикова 1895 г.р.).

В хантыйской сказке «Стрелок из лука» читаем о богатыре Нет-Пос-Ху: «Стал он расти. Быстрее травы растет. Скоро стал большим и сильным, настоящим богатырем стал. Подошел он к старому кедру. Срубил толстый кедр, как травинку [Ск. ф-уг. н., с. 161].

Мансийская сказка «Дочери Отортена» описывает необыкновенную силу угорского богатыря: «Как забьют в бубен, позовут его на бой – всех туже лук Отортена, всех острей стрела Отортена. За рога удержит сохатого, из берлоги достанет медведицу, переставит валун с места на место. Если лодки нет, по волнам пробежит через речку любую или озеро. По следам запорошенным обгоняет зверя» [Ск. нар. мира т.10, с. 383].
В сказании о бгатырях-предках читаем: «Богатыри из луков перестреливались. Стрела, как кинжал, с обоих концов заточена. Быстро стреляли, стрела гоголя догоняла. Насквозь проходила тело» [Мифы..с. 168]. А в сказке «Золотоволосый царь» знакомимся еще с одним угорским богатырем: «На речке Яль-нельтан-игал жил в старину золотоволосый царь. Он был могучий богатырь, он бегал быстрее оленя по твердому насту. Лук его был из кремлевого дерева, лук его был из гривной березы. Пускал он стрелы выше темных туч. Пустит стрелу понизу – вихри поднимаются, деревья клонятся, как трава, по воде валы пойдут» [Мифы..с. 167]. Богатырь – Соболиный волос носил кольчугу, которую поднимали 50 оруженосцев; женщина-богатырь семерых оленей одной стрелой убивала; богатырь Хурынг умел бегать под водой; а богатырь Двух горных хребтов погружался на дно озера Туман, носил туда землю, чтобы построить деревню; богатыри, жившие в Агане, могли выжать сок из ствола толстого дерева, а стрела их пробивала кость и летела дальше с той же скоростью. Наиболее известно предание о Танье-богатыре. Он наделен огромной природной силой: «Стоит богатырь, руками-веслами друг о дружку хлопает. А от этого вокруг грохот стоит страшнее небесного», в другом эпизоде читаем: «И пошел мерить землю шагами-верстами. На широких лугах трава к земле гнулась, тайга расступалась. Ветер крылья свои отдал Танье».
Главным делом богатырей являлась защита родной земли, сраженья с врагами, богатырями-соперниками, иногда мифическими существами:
«Стали они воевать. Танья в стене дыру сделал, чтобы стрелять. Как казак стреляет, Танья ту дыру топором закроет». «И пошел Танья на смертный бой. Стрелы тучей в него летели, а он от них, словно от комариного роя, отмахивался. Развернет плечи, и летят тучи врагов в разные стороны». «И сказал Танья: «Как не увидеть шерсти на оленьих копытах, так врагам земли нашей не видать!»
Одной из особенностей героических сказаний обских угров является то, что их герои – богатыри, занятые не только ратным подвигом, но и обычными повседневными делами охотника или рыболова: «Ермак пришел к богатырю, а тот морду плел». Богатырь, выросший за три дня, первым делом пошел на охоту, а затем сталь приносить домой дрова. «Как-то раз принес столько дров, что их смогли бы привезти только десять лошадей».
Другой особенностью мифов угров является то, что все подвиги совершаются на земле, при чем очень часто указывается конкретное географическое место: «Богатырь с серебряной головой жил в Александрово», «В поселке Лох-Ваны два богатыря жили» и т.п.

Среди марийских богатырей стоит упомянуть, прежде всего, имя малмыжского князя Полтыша (в русском варианте Болтуша). Былина гласит, что при завоевании черемисской земли русскими войсками, князь не хотел добровольно подчиниться врагам. Ему удалось одержать победу. При вторичном наступлении врагов Полтыш решил сражаться до последней капли крови. Началась осада города. Князь ждал помощи от соседей, но она не пришла. Он отважно правил своей ратью, гордо и храбро вышел за город, геройски пал в битве: «Долго бились черемисы и русы, но уже к полудню рать Полтыша полегла в кровавой сече вместе со своим князем. Высоко в воздухе, зловеще каркая, кружилось воронье, высматривая себе добычу».
Черемисы вышли из кольца и ушли в леса. Они не сдались в плен и не покорились. Князь Полтыш оказался черемисским патриотом, заслужил славу национального героя [ , с. 243].
По мнению фольклориста К.А. Четкарева, весь марийский героический фольклор можно представить в следующем порядке:
Предания и легенды о богатырях-исполинах Чоткаре, Онаре и др;
Предания о Курык Кугыза – о горном старике, в образе которого переплелись древне-языческие представления марийцев;
Наиболее распространенный образ племенного вождя-героя по имени Акпатыр;
Сказочные богатыри: Нончык-патыр, Пунчо-патыр и др; национальный образ сказочного героя – Кокша.
«Когда-то на берегу Волги жил могучий великан. Звали его Онар. Был он так велик, что встанет на крутом волжском откосе и только чуть не достает до радуги. У богатыря и шаг богатырский.: шагнет раз – семь верст позади оставит. Был Онар охотником, добывал зверя, собирал мед диких пчел. Марийцы называют свой край землей Онара» [3, с. 33]. Во время передвижения великаны Онары оставляли по берегам рек курганы посредством отряхивания лаптей, которые забивались землей или песком. Эти мотивы являются специфической особенностью эпоса финно-угорских племен. Аналогичные черты в характеристике великанов находим и в удмуртских легендах об Алангасарах.
Защитником марийской земли был и герой по имени Чумбылат могучий. В молодости богатырь много странствовал. Девять лет жил вдали от дома. Но «однажды вышел он на берег реки, увидел стаю лебедей. Вспомнил он родные края, серебряные озера и чистые реки, частые ельники, могучие дубы. И почувствовал, что не может без них больше жить». «Когда марийской земле стали угрожать несметные орды воинственного хана, выковал Чумбылат мечи острые и много врагов полегло. Увел хан свое войско и больше не смел вторгаться в марийские земли» [3, с. 38].
Когда пришло время Чоткару умирать, сказал он марийцам, что придет к ним на помощь, если их будут одолевать враги. Но встать из могилы он сможет лишь один раз. Польстившись на большие деньги, один мариец предал свой народ, и нарушил богатырский сон Чоткара. Встал богатырь в поисках врагов, а их и не было. А когда пришла настоящая нужда, не смог встать герой из-под земли, но помог своему народу советом: верить в свои силы и искать спасения в единении с русским народом.
В легенде «Чоткар-патыр» прославляется патриотизм героя, гуманистические черты его характера. Они проявляются при защите народа от нашествия внешних врагов. Как отмечает П.А. Апакаев, «в легенде есть все: воспевание силы, мудрости; она учит быть последовательным в соблюдении заветов старших, жить по заветам старших» [2, с. 73]. Имя исполина Чоткара сделалось символом дремлющей силы народа, способного подняться в любую минуту на защиту от посягателей на его свободу.
У марийцев ряда районов Кировской области Марий Эл сохранился цикл преданий о Курык Кугыза (Горный Старик). Их главный мотив – отделение марийцев под его предводительством от Булгарского царства.
У торъяльско-сернурских марийцев почитается Курык кугу енгу – Великий горный человек. Его образ трактуется двояко – это феодальный князь, собирающий с народа дань, царь северных марийцев и главный бог. В генеалогических преданиях с него начинается сознательная история людей. Среди правителей Курык кугу енг занимает особое место. «Он был настолько велик, что если он сидел за столом, то его голова прикасалась к коленям, а колени из-за стола торчали на целый локоть» [1, с.38].
Самый сложный образ марийского фольклора Курык Кугуза, Курык Кугу Ен (Горный большой человек). В преданиях марийцы выставляют его то младшим братом бога, то ходатаем от народа к богу. Он представлен и пророком, и мудрецом, и богатырем. Приведем пример одного из описаний: «Он был очень сильный. Был быстр как молния, и остер как стрела лука. Он мужественно боролся с татарскими мурзами. Поэтому в молитвах о нем народ говорит: «Желанный Бог, Горный Старик, нас поит и кормит. Он хранит наши белые души» [[Ученые записки. МарНИИ, Выпуск 4 (1951).
Четкарев К.А. Марийские предания о родоплеменных богатырях. С. 151-172
с. 167].
Еще один национальный герой – марийский князь Акпарс. Акпарс был старейшиной горных марийцев. Его имя связано с войной против Казанского ханства. Акпарс был известен под именем Акказ, Кази – белый Кази. Имя Акпарс он получает за героизм при взятии Казани. По одной из легенд, Акпарс со своими людьми роет туннель. Для того чтобы узнать расстояние до городской стены, он считает шаги, и пока идет к ней, завораживающе играет на гуслях. По легенде Иван IV подозревает марийского князя в измене. Но Казань была повержена (не без помощи Акпарса). И русский царь дарит ему кинжал и седло.
К.А. Четкарев посвятил специальную работу «Марийские предания об Акпарсе» исследованию преданий об участи марийцев во взятии Казани. Как отмечает П.Г. Ширяева, замечательным подтверждением доводов К.А. Четкарева о наличии исторического фольклора мари, является песня о Рознеге Черемисянине (еще одном национальном герое):
И взошел во Казань город
К самому хану татрскому
Со Рознегой Черемисяниным
Сложно утверждать, что Акпарс и Рознега - это одно лицо. Оба они действуют в одном горномарийском округе, оба являются проводниками русских войско по мало изведанному пути, оба заслуженно пользуются у народа любовью и уважением. Как утверждает К.А. Четкарев, Акпарс – имя, скорее всего собирательное. Это опоэтизированный образ одного из безвестных героев похода. Если соединить предания об Акпарсе с характеристикой, которая дается Рознеге, то предстанет довольно ясная общая картина изображения героя [Ширяева, с. 158].
После падения Казани, во главе Китякских мари стал Акпатыр – марийский князь, национальный герой. Приняв христианство, Акпатыр служил русскому царю. Он был ловким и смелым. С детства он отличался большой силой. Заслуга Акпатыра в том, что он старался жить в мире и дружбе со своими соседями. Благодаря этому марийцы сохранили свои земли, леса, луга. На могиле Акпатыра посадили березу, которая считается священной. Ежегодно в августе проводится праздник почитания святого Акпатыра, сопровождаемый древнемарийским молением.
Как отмечает В.А. Акцорин, цикл волжских преданий о борьбе марийцев против ига казанского ханства пронизан духом протеста и борьбы против общего врага, в нем присутствуют образы новых эпических героев-воинов, патриотов [ , с.59]. К числу новых образов этой поры можно отнести Мелекша (легенда «Мелекш курук» «Гора Мелекша»). С одной стороны, его реальный прототип погиб в 16 веке, с другой стороны, это великан, судьбу его предопределила его мать-колдунья. Мелекш вбирает в себя черты древних финно-угорских героев. То же можно сказать и о Пашкане, его современнике и земляке, активном борце против казанского ханства.
Много марийских богатырей является сказочными персонажами. «Когда-то на берегу Волги жил могучий великан. Звали его Онар. Был он так велик, что встанет на крутом волжском откосе и только чуть не достает до радуги. У богатыря и шаг богатырский.: шагнет раз – семь верст позади оставит. Был Онар охотником, добывал зверя, собирал мед диких пчел. Марийцы называют свой край землей Онара» [Васин, с. 33].
Защитником марийской земли был и герой по имени Чумбылат могучий. В молодости богатырь много странствовал. Девять лет жил вдали от дома. Но «однажды вышел он на берег реки, увидел стаю лебедей. Вспомнил он родные края, серебряные озера и чистые реки, частые ельники, могучие дубы. И почувствовал, что не может без них больше жить». «Когда марийской земле стали угрожать несметные орды воинственного хана, выковал Чумбылат мечи острые и много врагов полегло. Увел хан свое войско и больше не смел вторгаться в марийские земли» [Васин, с. 38].
В легенде «Чоткар-патыр» прославляется патриотизм героя, гуманистические черты его характера. Они проявляются при защите народа от нашествия внешних врагов. Как отмечает П.А. Апакаев, «в легенде есть все: воспевание силы, мудрости; она учит быть последовательным в соблюдении заветов старших, жить по заветам старших [Апакаев, с. 73].
Сказочным богатырям приписывается неимоверная сила и храбрость. Чоткар-патыр «одним ударом кулака мог сломать любую сосну, мог вырвать с корнем столетний дуб»; Кокша-богатырь «натянул тетиву и пустил стрелу вверх. Со звоном лопнула тетива, а стрела улетела выше облаков и не вернулась на землю». Молодой патыр Юанай в сказке «Волшебный меч» «один выходил на медведя и поднимал его на рогатину». Ненчык-патыр «проснется рано утром – берет во дворе большое бревно и играет им, как пушинкой. После завтрака он очень любил играть. Посадит на одну ладошку мать, на другую отца и закружит». Во второй версии сказки о Ненчык-патыре читаем: «Подошел он к каменной горе, пнул гору ногой – покачнулась гора, пнул в другой раз – посыпались с горы камни. Семь раз пнул – рассыпалась гора». Марийский эпос «Югорно» так рассказывает о богатыре по имени Ненчык:
Как сосна высок он ростом
Словно дуб он полон силы,
Быстр – как будто подпоясан
Кушаком от бога ветра [с. 125].
Идет богатырь на бой «не ради славы». Богатырь идет на бой «за народ свой, за веру, за великих духов предков» [с. 126]. Силу патыра демонстрирует картина битвы: «сшиблись две скалы ударили мечами – искры высеклись до неба. Грянул гром, трава сгорела и обуглились деревья – а мечи их раскрошились!» [с. 132].
По происхождению образ Тесто-богатыря является очень древним. Издавна мариец был связан с земледелием и в этом своеобразном богатыре сказалось беспредельное уважение древнего земледельческого народа к хлебу. По представлению древних людей, героя из теста никто не способен победить.
Другой богатырь по прозвищу Бабин сын долго не мог подобрать себе коня из-за своей громадной силы: «Сел Бабин сын на коня, сдавил коленями – конь зашатался» [Акцорин, с. 7, 10, 14, 23, 118, 154]. Могучий славный богатырь Бова-королевич также обладал недюжинной силой: «Бова обиделся да как щелкнет по лбу насмешника, так он и остался лежать на земле» [1955г., с. 44]. Другой персонаж сказки Еруслан Лазаревич «идет по пескам сыпучим, ноги по колено проваливаются. Мчится Еруслан по дороге, от копыт коня остаются преогромные выбоины» [1955, с.95 ].
Образ сражающегося со злыми силами сказочного героя Алым-патыра, воплотивший народные представления о доблести, чести и преданности, послужил первоосновой поэтической сказки С.Чавайна «Вувер».
Легенда вятских марийцев «Переселение торъяльских марийцев» содержит воспоминание о столкновении марийцев с русскими войсками возле устья Пижмы [Акцорин, с.35]. Конфликт отражен как поединок марийского богатыря с «русским царем». Марийский предводитель наделен фантастическими чертами – волшебным посохом. Он может остановить Пижму и дать переправится через нее своим соплеменникам. Марийский богатырь живет в подземном жилище, устроенном в каменной горе, может по трое суток спать беспробудным сном. Во время такого сна он и погибает, будучи окруженным врагами. После его смерти марийцы уходят в непроходимые леса.
Как отмечает С.П. Чеснокова, именно в легендах героического характера марийский народ создал опоэтизированные образы народного героя. В сказках народные герои представлены богатырями (Алым-патыр, Нэнчик-патыр, Маска Макар). Но они не борются с несметным количеством врагов, а в образе врага выступают Баба Яга, злые духи, смерть. Но это не умаляет эпичности характеров. Преодолевая злые силы, они защищают свою свободу, свой народ, свою землю. Таким образом, героическое в финно-угорском эпосе часто выражается не в богатырских подвигах на поле брани, а в защите своего народа, семьи от иноплеменных врагов, от мифологических существ [Чесн. Узл. пробл., с. 475].

Формирование патриотических чувств неразрывно связано с экологическим воспитанием, осознанием необходимости уважительного и бережного отношения к окружающей природе.
С самого раннего детства ребенок узнавал о растительном и животном мире: о божьих птицах журавлях, об утке как прародительнице мира, об олене /лосе как боге-покровителе, о медведе из преданий, сказок, песен, пословиц и поговорок. Некоторые из них запечатлены в камне, как например гигантская утка северного сектора святилища в культовом комплексе «Пегрема» (Карелия). Фигура состоит из двух крупных камней, поставленных один на другой в образе утки. Изображение утки следует связывать с огромной ролью этой птицы в мировоззрении населения Севера. Его образ сохранялся длительное время в мифологии финно-угорских народов как прародительницы неба и суши [Журавлев, с.28].
Известны карельские руны о птице (утке), летающей над водами первичного океана в поисках места для гнезда. Водоплавающая птица ныряет на дно океана и приносит крупинку земли, из которой возникает суша:
Вот летит красотка утка,
Воздух крыльями колышет,
Для гнезда местечко ищет,
Ищет место для жилища [Калевала, Руна 1, с.8 ].
В карело-финском эпосе «Калевала» отражена огромная роль утки в зарождении мира: «Из яйца из нижней части вышла мать земля – сырая, из яйца из верхней части встал высокий свод небесный. Из желтка из верхней части Солнце светлое явилось. Из белка из верхней части ясный месяц появился» [с. 11].
В марийском героическом эпосе «Югорно» главный герой Салий пытается использовать утку в качестве выкупа за невесту:
Видит – уточка в болотце
Плещет крылышком, играет.
То головку окунает
И на дне чего-то ищет,
То поднимет, омывая
Перья гладкие на шейке.
Посмотрел Салий и ахнул:
Вот он, выкуп за невесту –
Утка – перья золотые,
Бирюзовая головка
И лазоревая шейка [с. 45]
В свадебных песнях горных мари часто встречается образ утки как основательницы семьи, жены, матери:
Уточка возле озера кружится,
Ищет место для гнезда («Ларт-ларт-уточка»).
В другой старинной марийской свадебной песне «Свадьба идет – война идет» утка ассоциируется с образом невесты:
Уточка с гусем проплывают под мостом,
А невеста с женихом гуляют за гумном [Иванов, с.146].
Часто использовались финно-угорскими народами предметы домашнего обихода, украшения, выполненные в виде утки. Солонки в виде уток известны не только коми. Большую солонку-утку с маленькими солонками-утятами каждая девушка, выходящая замуж, получала в подарок от родителей и уносила в новую семью. Утка с утятами – пожелание благополучия и потомства будущей семье [Жуковская, с.83]. Распространенными украшениями прибалтийских финнов (води) являлись подвески на груди и поясах. Это фигурки полых уточек. К ним нередко подвешивались привески в виде утиных лапок [Патрушев, с.174]. Утке часто приписывают возможность давать герою магическую силу. Так, в горномарийской легенде Акпатыр, предводитель малмыжских марийцев опирается в своей силе на плавающую в подполье золотую утку [Акцорин, с.72].
Одной из самых мифологизированных птиц у финно-угров является и трясогузка. Ханты и манси изображали ее на берестяных коробочках, рукодельных сумочках. Люди считали, что трясогузка должна после смерти подхватить душу человека и отнести ее в надлежащее место [Молданова Орнамент, с. 152].
У коми-пермяков закликание весны превратилось в обряд встречи трясогузки (сырчик). Она происходила в Егорьев День, 23 апреля (6 мая). Вот как описывают очевидцы этот ритуал. «Посреди поляны вбили кол. На него приладили чучело сырчика. Развели костер, сели вокруг костра, угощали друг друга пивом. Затем девушки пошли водить хоровод вокруг чучела. Одна девушка выходит из круга, направляется к гумну, в руках у нее печеные яйца. Она залезает на крышу, разламывает очищенные яйца и раскладывает вдоль по коньку крыши. Делает она это для того, чтобы прилетевший сырчик их поел и остался летовать, чтоб принес урожайный год [Климов, с. 142].
Среди диких животных особым почитанием у финно-угров пользовались олень или лось. Они, по-видимому, связаны с божествами леса. В 18-19 веках у марийцев было известно божество Водыж в образе оленя. Об этом говорит легенда, записанная С. Нурминским: «Ночью он (бог) ходит вокруг селений, пасет скотину, являясь в образе оленя. Иногда прогуливается по березовым рощам. И где он проходит, - все деревья кланяются ему до земли, птицы поют ему песни, а дикие звери с благоговением расступаются перед ним» [с. 185].
Ханты отмечали особый «лосиный праздник». В специальном котле варили язык, печень, глаза и сердце лося. Затем старейший брал в руку золу и разбрасывал ее семь раз по всем сторонам, после чего звал обедать лесных духов [Данилов, с. 48].
У манси есть легенда, в которой говорится о том, что у лося когда-то было шесть конечностей, его невозможно было догнать и убить. И вот однажды мужчина по имени Мусьхум решил сделать его доступным для человека, чтобы использовать мясо в пищу, а шкуру на одежду. Мусьхум надевает свои быстрые лыжи и мчится за лосем. Он катится с южной части Урала и догоняет усталого зверя лишь на северном его конце. И там взмахом сабли отрубает задние конечности лося. С того времени лось перестает быть священным. Однако мясо убитого лося следует варить долго и обязательно три раза добавлять воды в котел, ибо только тогда выкипает «священность» из мяса лося [Ромбандеева, с.22].
В карело-финском эпосе «Калевала» главный герой Вяйнямейнен должен поймать «чудесного лося Хийси», помчаться «по следам красавца лося». В руне 13 читаем:
Тут постой, скакун свирепый.
По спине он лося гладит, треплет ласкового по шее [с.132].
В саамской мифологии с оленем связан цикл мифов о Мяндаше, тотемическом первопредке. Мяндаш-пырре в саамской мифологии чудесный олень-оборотень, родоначальник саамов. В некоторых мифах Мяндаш – сын шаманки, зачавшей в образе важенки от дикого оленя. Жена Мяндаша из человеческого рода, но дети тоже превращаются в оленей. Позже она выходит замуж за человека, но живет впроголодь. Мяндаш, сжалившись над людьми, является своей бывшей жене во сне и обещает сделать охоту для людей удачливой. Рог, оброненный Мяндашем, отмечал места, где водились стада оленей. Мяндаш научил людей искусству охоты, дал им лук и стрелы [Мифы, с. 192].
В одной саамской песне есть следующие строки:
Милый оленчик хорошо мчится
Из тундры в тундру.
Светло серый оленчик, милый оленчик [Сенкевич, с.262]
Легко понять, что фраза «милый оленчик», повторяющаяся многократно, выражает вершину любви и восхищения им его хозяином.
В Коми народном эпосе также часто встречается образ оленя. Например, в «Сэро Лвлл» (Ижмо-колвинский эпос) дядя поучает племянника, как нужно обращаться с оленями:
Позади бежит, маленький черный бежит,
Олененок бежит.
Черный олененок от нас отстал. Дядя велит:
«Иди назад, черного олененка подгони».
Он бегом побежал, пнул олененка, тот далеко отлетел.
Дядя бранится:
«Зачем так пугать? Зашибить можешь.
Олененок ушибиться может» [Коми нар. эпос, с. 400]
В другом отрывке («Сват и сватья») оленей сравнивают с людьми, приписывают им человеческие чувства:
Отец, мой кормилец,
Выдаешь меня замуж, выдавай, но оленей моих не трогай!
Иль не видишь, что слезы у них льются,
Капают до земли [Коми эп. поэзия, Микушев, с.345]
В свадебном репертуаре в Пермском крае часто встречается песня о встрече жениха с оленем-золотые рога:
Во поле олень, золотые рога
Не стегай, сударь, плеточкою! В некое время сгожусь я тебе:
Станешь жениться – на свадьбу приду,
Всех твоих гостей развеселю [Зырянов, с.30 ]
Во многих Коми народных песнях встречается образ оленя, подчеркивая тем самым тот факт, что человеческая жизнь полностью зависела от оленя. Например, в песне «Тундра» читаем такие слова:
С золоторогими оленями я езжу, с оленьим стадом
В чуме я сел, покрытом снаружи пятнадцатью оленьими шкурами
Чум я свой разобрал и сел на мягкую нарту,
Шкуру белого оленя расстелил я на сиденье [Микушев, Чисталев,с. 23]
Как отмечает А.К. Микушев, изображение северного оленя занимает центральное место в коми народных песнях. Его иногда иносказательно и с сочувствием называют кцлн вос «пища волка» [Микушев. эп. формы ,с.82]. Согласно древнему преданию, верховный бог провинившегося вожака оленьего стада приговаривает стать пищей волков и наделяет его поэтому ярко светящимися в полярной ночи рогами.
Олень был настолько почитаем у лопарей, что праздничная одежда оленеводов венчалась головным убором, украшенным оленьими рогами. Оленьи орнаменты символизируют пожелание здоровья, достатка, благополучия. Югорская пословица утверждает, что «оленья кровь – божественный напиток», придающий человеку силы [Китиков, с. 223]
Для удачи в оленеводстве ханты поклоняются духу Лэв куту ики. Этот дух имеет облик оленя [Молданова, с. 161].
Ф.-уг. 2001 № 2. О. Данилов Культ лося и оленя у ф-у. народов С. 36-56
К древнейшим изображениям следует отнести найденную на стоянке Горная Талица (р. Чусовая) в Пермском Приуралье сланцевую плитку с гравировкой головы лося. Из Верхневолжских находок следует отметить голову лосихи, выполненную из рога, и особенно близкую к ней скульптуру со стоянки Модлона [с. 36, 39]. Одна из трех лучших по сохранности фигурок лосихи из Горбуновского торфяника вырезана из ольхи.
Выделяются изображения лося на бытовых предметах: изображения на костяных иглах, гребнях из Пижемского городища. Продолжают существовать изображения лося на оружии: на ножнах, рукоятках ножа.
Изображения оленя встречается в марийских вышивках на женских головных уборах. Орнамент «Оленьи рога» имеется и на рукавах кафтанов, он же – на коми-пермяцких тканых поясах. Изображение оленей украшало многие меховые изделия коми. Стилизованные рога имеются в резном орнаменте на наличниках окон.


Медведь в финно-угорском фольклоре часто имеет положительную окраску, его описывают с любовью и симпатией. В финской народной песне «Не сердись, уж косолапый» читаем:
Это ведь моя собака
Лает у избы на Охто,
На стеснительного парня.
Милый Охто, мой красивый,
Милый Охто, медолапый,
Не сердись уж косолапый (Охто – одно из ласковых названий медведя).

У обских угров прослеживаются элементы тотемизма в отношении к медведю. Согласно легенде, первая женщина Пор была рождена медведицей, съевшей зонтичное растение порых.
В обрядности мордвы (мокши и эрзи) широко использовались различные маски, часто встречались медвежьи. По народным поверьям, медведь являлся помощником человека, потому что он «родственник» людей, их «собрат» [Корнишина, с. 526]. Как отмечает Н.Ф. Мокшин, отголоски культа медведя можно встретить во многих мордовских сказках [с. 5, Боги ]. Например, в сказке «Медвежья страна» («Овтонь мастор») медведь женился на девушке из мордовской деревни и унес ее в свою страну. Он был ей заботливым мужем и кормильцем – отцом для своих детей. С.С. Сабитов также подтверждает, что у всех финно-угорских народов существовало тотемистическое представление о родственной связи медведя с человеком. В марийском фольклоре существует версия о рождении необыкновенного силача. Силачом являлся сын медведя – Медвежий сын [ , с.8].
В мордовском эпосе «Сияжар» читаем о том, как медведь помогает героине по имени Нуя в поисках ее жениха, ушедшего на битву с врагом:
А медведь не отставал от Нуи,
Рядом шел проводником мохнатым.
Переваливался косолапо
Для нее высматривал тропинки,
Обгонял, коль попадалась чаща,
И крушил, выдергивал деревья,
Чтобы проторить дорогу Нуе [с.122].
Когда Нуя уснула от усталости, медведь «как на посту над нею плакал тоже, нежно, дружелюбно, слез своих медвежьих не жалея», смотрел на нее «озабоченно, он уразумел кручину» девушки.

Почитание медведя порождало у мордвы стремление уподобиться ему или хотя бы его части (когтю, зубу и т.д.). Храня эти вещи в качестве амулетов, люди полагали, что находятся под их защитой. Например, вешая на ворота лапу медведя, мордовские крестьяне считали, что она оберегает их скот от нечистой силы. Как отмечает В.С. Патрушев, у финно-угров был сильно развит культ медведя. Клыки медведя как амулеты встречаются у финно-угров Поволжья, среди украшений женщин Фенноскандии еще в эпоху викингов. В искусстве финно-угров широко представлены фигурки медведей [ , с.184]. В эпоху средневековья в женские косы вплетались шнурки с прикрепленными амулетами из медвежьих когтей и зубов у удмуртов и коми [Патрушев , с.165].
Обряд «встречи с медведем» бытует на мордовской свадьбе. У мокши «медведь» ставит сковородку для молодой в целях проверки ее характера, в некоторых эрзянских селах «медведь» хлещет молодых и всех входящих в дом веником по спине в целях оберега [Девяткина, с. 70].
Марийцы связывали с ним благополучие на охоте. Удмурты называли его старым мужичком и считали, что он способен наказывать злых людей. В карельском фольклоре медведь часто выступает покровителем положительного героя. У вепсов, дух леса (тес) мог принять образ любого лесного животного, но чаще всего медведя, который по народной классификации относится к существам более высокого ранга и часто именуется как царь всех зверей [Винокурова, с. 129, 135].
Раньше у коми-пермяков бытовали «медвежьи» забавы. «Медведь» мог приходить один, но чаще его сопровождал известный в деревне весельчак. Он знакомил собравшихся с Оша-Миша – небыт гыжа (Мишка-медвежка – мягкий коготь) и подчеркивал, что его питомец знахарь и провидец. Мишке играющие задавали вопросы, он мычал-рычал, а эти звуки пересказывал поводырь [Климов, с. 95].
У удмуртов существовал масленичный обряд под названием «Медвежьи пляски». «Ученые» медведи – молодые мужчины в вывернутых наизнанку шубах, с вымазанными сажей лицами катаются на санях и поют песни. Обойдя всю деревню, ряженые подъезжают к центру и устраивают общую медвежью пляску под гармошку и под песни еще более разгульного характера [Владыкина, с. 323].
У марийцев следы почитания медведя проявлялись в празднике «Маска пайрем» («Медвежий праздник»). Как отмечает И.А. Чуриков, сведения об этом празднике, к сожалению, не сохранились, осталось лишь предание о медвежьем сыне Проньке, родившемся от марийской девушки, бытующее среди уржумских марийцев [Чуриков 2, с. 200]. «Святочные медведи» - ряженые ходили по деревне в другой национальный праздник – в Шорыкйол (марийские святки), собирая к празднику припасы. Хозяева должны были угостить их пивом и орехами. В старину марийцы водили по деревням прирученного медведя, считая, что он принесет удачу [Чуриков 1, с. 180]. Об этой традиции можно прочитать и в марийских народных сказках. В сказке «Ученый медведь» говорит младший брат старшему: «Я залезу в медвежью шкуру, и пойдем с тобой по селам. Ты будешь на гармони играть, а я в шкуре плясать» [Акцорин с. 216].
Представления с масками на праздник Шорыкйол (Святки) являются отголосками древних обрядовых действ. Среди них особенно популярной является драма-пантомима «Медведь». «Медведь» должен был лазить на сосну (полати в избе) за медом и петь медвежью песню. В конце его убивали выстрелом из ружья, и он кувырком падал вниз. Имелись и другие варианты драмы. В селе Большой Китяк, по свидетельству В.А. Акцорина, медведь приходил со своим хозяином-вожаком. Остальные маски стояли у дверей и пели в его честь особую песню:
Ой, кафтан, кафтан, кафтан,
Стоящий у ворот, брат-дядя
Откроются или нет кафтану ворота
По мере исполнения песни медведь входил в ворота и маски начинали плясать. В постановке отчетливо прослеживается табу: медведь в песне не называется собственным именем, а заменяется словами «кафтан», «брат-дядя». Сначала представление выполняло ритуальные функции, сейчас – эстетические и воспитательные [Мар. литер Акцорин, с. 136].
Медвежий праздник бытует и у народов ханты и манси. Вот как его описывает Е. Ромбандеева: «Убили медведя. Начинаются пляски и игрища. Все люди, добывшие медведя, хватают друг друга, начинают бороться, выражая этим радость победы. Если зима, то при таком торжестве забрасываются снегом, если лето, то обливаются водой. В доме хозяина, добывшего медведя, в переднем углу сооружается полка. Люльку с медведем ставят на эту полку. Перед полкой сооружается нечто вроде рамы, в виде окна. Получается нарядный вид, словно из окна смотрит разнаряженный медведь. На когти его надеваются блестящие кольца, спина покрыта шелковым халатом. Перед медведем ставят угощения. Начинается представление масок» [с. 98]. Другой исследователь Т.Молданов отмечает, что праздник сопровождается множеством песен. Первым песнопением первого дня игрищ является «Песнь о спуске медведя с неба». На третий день исполняется наиболее важная песня, один из самых почитаемых мифов «Песня Пелышского духа» - о земном происхождении медведя. Продолжительность его звучания – около шести часов. Последнее песнопение (заключительная часть праздника) – песня-молитва обращена к духам, которые приходят за душой медведя, чтобы вернуть ее на небо [с. 14]. Хозяева медведя после завершения игрищ соблюдали траур как по умершему человеку.
Полагают, что основная цель праздника – умилостивить дух убитого зверя, помирить его с охотниками, предотвратить месть за убийство. Человек старался убедить зверя, что он не виноват. Известна присказка: «Я всегда тебя любил и уважал и в доказательство этого устрою праздник в твою честь» [Толстенко, с. 37]. Обские угры создали целый медвежий язык, включавший до 500 терминов, среди них – 132 подставных названия медведя. Об убийстве медведя ханты и манси могли сказать в иносказательной форме: «священный зверь скончался».
Важную роль ханты и манси отводили медведю в отправлении правосудия. В их культуре имел место феномен медвежьей присяги. Обвиняемый мог доказать свою невиновность, сказав над тушей медведя: «Если моя клятва ложна, да сожрет меня медведь». О святости медвежьей присяги в культуре обских угров свидетельствует тот факт, что присяга на верность российскому государю давалась именно на медведе [Толстен, с. 39].
Медвежий праздник упоминается и в карело-финском эпосе «Калевала». Главный герой Вяйне убивает медведя и по этому случаю устраиваются празднества. В руне 46 читаем: «Чтобы мы справляли праздник, чтобы мы не забывали молодцу устроить свадьбу, пир мохнатому устроить!» [с. 507]. Далее идет подробное описание праздника:
Приведи-ка дорогого
К нам в прекрасное жилище.
Там уж кушанье готово,
Там поставлены напитки,
Чисто выметены доски
И протерты половицы.
Там все женщины надели
Что ни есть прекрасней платья,
Головы их в украшеньях
Белые на них платочки [с. 499].
Можно предположить, что почитание медведя было связано и с целительной силой лекарств, мазей, изготовленных из его жира, крови, желчи. Так, например, саамский богатырь Ляйне, выздоровел именно благодаря такому лечению: «Разделся Ляйне, обнажились страшные раны. Завернулся Ляйне в медвежий жир, только нос снаружи оставил и глаза. Долго ли коротко ли так лежал – затянулись раны, потому что нет лучшего лекарства для раны, чем медвежий жир» [Легенды и мифы Севера, с.16]. О целебной силе медвежьего молока читаем в марийской народной сказке: «Притворись больной, скажи, что умираешь и поможет тебе лишь молоко медведицы» [Акцорин с. 77]. В бытовых текстах народов Севера можно встретить аналогичные эпизоды: «Медведь ходит, я его тропу нашел. Мне надо было медвежье сало, легкие у меня болели, ружьем подстрелили» [Сказки нар. Сев., с.134]. Как отмечают некоторые авторы, на севере Карелии употребляли в пищу кровь некоторых животных: оленей, лосей, медведей. Ее просто пили в свежем виде, а иногда замешивали на ней тесто и пекли лепешки. Считалось, что она прибавляет силы, спасает от цинги [Жуковская, с. 75].
Предметом почитания у финно-угров были и домашние животные, прежде всего лошадь. Народная мудрость гласит: «Лошадь – крылья человека; лошадь – основа хозяйства; есть лошадь – хозяин, нет лошади – батрак». Конь в представлениях предков мари был символом солнца, неба, добра и плодородия. В прошлые века считали, что лошадь может отпугивать злых духов. Изображения коней встречаются на резных ручках ковшей, поверхности берестяных изделий, вышивках [Чуриков 2, с. 201]. На пасеках часто выставляли череп лошади – оберегом считались лошадиные зубы [Мокшин. Боги .., с. 6].
18(31) августа Православная Церковь чествует мучеников Фрола и Лавра. У пермяков этот день был особенным. Фрол и Лавр воспринимались как покровители лошадей. Поэтому праздник назывался конским или лошадиным. В этот день лошадей хорошо кормили, на них не работали. Лошадей купали в реках, окропляли у церквей святой водой. «Лошади мирно стоят в воде, понурив головы, как будто они так внимательно слушают молебен, не желая пропустить мимо ушей ни единого слова» [Климов, с. 190]. Мордовские крестьяне устраивали моленье о лошадях (лишме озкс) первого января. К нему пекли хлеб, напоминающий по форме лошадь. Его относили в конюшню и оставляли там до утра [Мордва: ,с. 400]. Во время многих народных праздников лошадь была неотъемлемым действующим лицом. Так, на удмуртскую Масленицу («Вой») наряжали лошадей: к дугам подвязывали колокольчики, в гривы вплетали ленты. На лошадей накидывали домотканые покрывала, зипуны, некоторые даже надевали на них штаны [Новицкая,с. 12].
Объектом почитания и поклонения у древних финно-угров являлись не только животные, но и растения и деревья. Как отмечает Т. Молотова, предков современных марийцев можно без преувеличения отнести к народам лесной культуры. Марийцы всегда почитали лес, который давал древесину для строительства построек, изготовления орудий труда и домашней утвари, дичь и многое другое [Мол,с. 185].
Любовь к лесу запечатлена в произведениях фольклора. Вот как описан лес в народной финской песне:
В роще – ароматы меда,
В чаще – запахи нектара,
Вдоль болот – разводы масла,
Вдоль полян – разливы сусла [Кантал., с. 291].
Не менее красочно представлен лес и в финской сказке: «Головокружительной высоты, прямые, точно копья, деревья горделиво поддерживали свои зеленые своды. Освещенная солнцем, тихо и легко шелестела листва. Земля, одетая мхом, была очень мягкой, а листья папоротника отбрасывали на нее глубокую тень» [Сказки сканд. писат., с. 156].
Ф.-уг. 1996 №3 С.38-57. А. Куклин. Фитофторные ойконимы Марий Эл и республики Коми
Известный коми ученый К.Ф. Жаков отмечая коми-зырянские названия лесов, склоняется к весьма любопытной мысли: «Какое впечатление производит лес на зырянина, видно уже из того, с какой любовью он относится к нему, какое обилие названий имеется для леса. Так, например, возвышенноровное место, покрытое елью, называется парма. Ровное место с елью называется члтчкос. Сырое место, где растет береза – йцнцд, возвышенное место, где сосны, - яг и т.д.» [с.40].
Писатель Е. Чириков в начале XX века отметил: «Эта любовь к лесу за невозможностью жить в лесах повела к страсти украшать свое жилище искусственно разведенной растительностью. При каждом доме вы найдете сад из кудрявых берез, дубков и рябины. Из дерев черемисин чувствует особенное благоволение к березе» [цитир. по Молотова, с. 185]. В одной карело-финских народных песен читаем о примете родного дома:
У ворот – густой рябинник,
И черемуха за домом,
Березняк подле амбара,
Можжевельник у колодца
И сосна по краю поля [Кантал., с. 340]
Почитание деревьев нашло отражение и в том факте, что их образ часто встречается в устной народной поэзии. Как отмечает Л.Е. Шабдарова, в проведенном ею исследовании песен мари, образы из мира растений встречаются в каждой третьей песне. По критерию частотности доминирует образ куэ – березы (23,8%) [Шабд. Этноист. с. 150]. Во многих марийских народных песнях создан поэтический образ березы:
Развесистую березу в чаще леса не думайте срубить
Зеленую траву близ сеней не думайте вытоптать [Смирнов – лугов.,с. 141].
Известный исследователь философии марийского народа В.А. Акцорин писал: «Имеются многочисленные свидетельства, когда человек рубит древо в священной роще, то он вскоре умирает. Есть примеры, когда человек с топором в руках стоит и думает срубить молодое деревце, то оно в тихую безветренную погоду начинает раскачивать ветку, как бы умоляя человека, чтобы он не погубил его. Эти явления нашли отражение и в устном народном творчестве. Например, в эстонской народной сказке «Добрый дровосек» рассказывается о том, как человек пришел в лес срубить дерево, но так и не смог этого сделать, потому что каждое дерево нашло аргументы для своей защиты: «Подошел дровосек к дубу. Увидев топор в руках человека, дуб взмолился: Мои желуди еще не созрели. Если они не прорастут, больше не будет в округе дубов. Дровосек подошел к осине, но и у нее была веская причина остаться в живых. «Мне была дана жизнь, чтобы я шелестела листьями на ветру и пугала разбойников по ночам. Что будут делать без меня добрые люди?» Дровосек подошел к черемухе, но та сказала: «Разве ты не знаешь, что соловьи любят гнездиться в моих ветвях и петь песни? Если меня не будет, соловьи улетят и люди никогда больше не услышат их дивных трелей». Дровосек направился к рябине, но та промолвила: «Скоро я буду покрыта гроздьями ягод. Что будут есть птицы зимой, если ты срубишь меня?» Ель попросила мужика подождать, когда она вырастет, чтобы он смог сделать много досок для пола в его избе, сосна напомнила человеку, что ее вечнозеленые ветви радуют глаз и люди огорчатся, не увидев их больше. Можжевельник заявил, что он самый полезный в лесу, так как лечит людей и животных. Так и ушел мужик из леса, не срубив ни одного дерева. Но за это он был награжден хозяином леса волшебной палочкой для осуществления всех желаний» [с. 15-20].
В эпосе «Югорно» автор приводит притчу, демонстрирующую отношение марийцев к лесу:
Молодой топор однажды
В лес пошел за сухостоем.
Разыгрался, расшалился
Острым лезвием бахвалясь
Да кленовым топорищем.
Липу обухом ударит
Спустит кору у осинки,
На ходу березку срубит
Или сосенку затешет.
И пошел по лесу ропот
И заплакали деревья
На траву роняя смолы –
Перламутровые слезы.
Услыхал про это горе и калиновый мосточек
Он сказал слова укора
Чтоб задиру образумить.
Но топор лишь рассмеялся
На такие укоризны.
Рассердившись, стал рубить он
Жерди гладкого настила.
Прорубил дыру большую,
Да в нее же сам и ухнул –
По делом, ему задире!

Идея бережного отношения к природе звучит главным мотивом в марийском эпосе «Югорно», где герой обращается к самой природе с просьбой об их разумном сосуществовании и взаимодействии:
О, великая Природа,
Белый Мир, Ош Кугу Пюртыс!
Мир, где мы всего лишь дети:
Научи нас жить разумно!
Научи смотреть и видеть
Научи внимать и слышать
Дай нам сладостное чувство
Единения с тобою! [с. 208]
Древние марийцы имели представление о биоэнергетической силе деревьев. О дубе говорили, что он может предсказывать судьбу. Горные марийцы издревле избавлялись от гипертонической болезни с помощью березы.
Рябину марийцы считали деревом-оберегом. Она помогала при изгнании нечистого духа [Чурик. 1,с.171]. Об этом свойстве рябины можно прочитать, например, и в эстонском эпосе «Калевипоэг»: «Он рябиновой листвою богатырский меч осыпал» [ ,с. 256]. При строительстве нового дома в его середину марийцы, удмурты втыкали рябиновую палку – сильнейший оберег от злых сил. Рябиновые ветки клали и в колыбель новорожденного. Рябиновая ветка разрушает злые чары и в эстонской народной сказке «Мудрый советник». Освобождая из плена доброго волшебника, главный герой сказки должен был найти рябину на границе трех деревень, отломить ветку толщиной в палец, соединить ее с веточками чабра и тмина и сжечь их. Только тогда тюрьма открылась [с. 52].
(Акцорин, Проблемы развития маар. фольклора 1994. Выпуск 11 С. 5-19)
Коми-охотники подходили вечером к ели и спрашивали разрешения переночевать под е ветвями. Среди коми бытовало представление о том, что каждый живой человек имеет свое дерево-двойника. Такое дерево называли ловпу – древо жизни. Если охотник найдет свой ловпу и сделает из него стол, то этот стол всегда будет полон явств.

Древние люди верили, что деревья обладают душой, и человек боялся их обидеть. До сих пор у обских угров для костра используется только сухостой. При устройстве зимнего жилища, когда требуется наломать веток на подстилку, Хант объясняет дереву: «Не могу же я спать на снегу, ты пойми!»
Из-за нежелания вызвать гнев душ срубленных деревьев постройка дома и вселение в него обставлялись у финно-угров целым рядом ритуалов. У коми-пермяков был ритуал «зарона», который повторялся год за годом, пока не достигалось удачное положение срубленных деревьев, знаменующее благорасположение их душ [Гришкина с. 30].
Н.Ф. Мокшин исследовал обряды, связанные с растениями у мордвы. Если ребенок долго болел, то прибегали к такому средству: протаскивали его сквозь расщепленное дерево: мальчика – через дуб, девочку – через березу. Невесте после приезда в дом жениха вплетали в косу длинный хвост из липового мочала, что уподобляло ее плодовитой липе [Боги , с. 7, 10].
Для того чтобы закрепить в сознании подрастающего поколения почтительное отношение к лесу и его обитателям, финно-угорские народы отмечали множество праздников с разнообразными церемониями и ритуалами.
Коми-пермяки считали Днем леса или Троицкую субботу или вторник после Троицы. Обряд коми-пермяков Пиканлун – день пиканов, день травы отмечается 29 июня (12 июля). С рассветом все отправлялись в лес за пиканами – любимое кушанье народа в пост. Сначала собирали в мешки пиканы, а потом открывали пиршество. В обед возвращались домой с пиканами: их солили, квасили, сушили. 24 июня (7 июля) коми-пермяки отмечали день Ивана Травного. С давних пор ранним утром в Иванов день жители деревень шли в леса и на луга за травами. Верили, что травы, собранные в этот день обладают более сильным воздействием на человека [Климов с. 177].
Праздник Троицы у мордвы, как и у других финно-угорских народов, означал проводы весны. Образ весны, которая олицетворяла дух растительности, изображали люди: они накручивали на голову травы и ветки, пришивали к костюму листья папоротника. Вирь ломанть (лесные люди) и Вирь ават (лесные женщины) опутывались с ног до головы растительностью [Мордва: с. 398]. Почитание растительности было связано и с тем фактом, что травы часто использовались в качестве лекарственных средств в народной медицине. Герой эстонского эпоса Калевипоэг, будучи раненым, прибегает к мази из трав:
Снадобье он изготовил
От смертельных ран лекарство
Мазь из трав заговоренных
Мазь из трав, что собирал он
В ночь глухую, в полнолунье [с.458].
Воспитывая уважительное отношение к лесу, взрослые рассказывали детям о хозяевах леса – добрых лесных духах (у марийцев – чодыра кугыза и чодыра кува). Аналогичные образы имелись у вепсов: «Лесной хозяин – добрый дух и довольно благожелательно относится к вепсу, лишь его три года худо не поминай». Сходным образом у мордвы выступает Вирь-ава – мать леса. К этим же образам приближается эстонский демон леса – метса изанд – хозяин леса [Киткаева, с. 56]. В карело-финском эпосе хозяйка леса предстает сказочной красавицей. В руне 14 читаем:
А сама хозяйка леса
В золотом была браслете,
В золотых на пальцах кольцах;
Головной убор из злата,
А в ушах златые серьги,
А на шее крупный жемчуг.
Милая хозяйка леса [с. 136].
Однако подчеркивалось, что если нарушать законы леса, то можно встретить и злых лесных существ, которые могут навредить человеку. Об этом повествует марийская сказка «Богиня леса», когда хозяйка леса угнала у мужика стадо за то, что он пас скот в запрещенном месте. Особым почитанием у удмуртов пользуется Луд – хозяин священной рощи. В представлениях удмуртов, непочтительное отношение к нему ведет к болезням. Луд представляется удмуртам преимущественно сердитым [Садиков с. 102]. Образы лешего как злого лесного духа встречаются в бывальщинах северных народов: «В лесах ходючи на всякую штуку попадешь. Иду я один раз зимником, нет фатерки и нет. И тут сзади меня кто-то как побежит да захлопает в ладоши. Я его матюгом. Он и убежал» [Ончуков с. 522]. «Лешой живет в лесах, в большой избе. Изба укрыта кожами. Лешай ходит всегда в оболочке: в желтом зипуне, в красной шапке, молодой, без бороды» [с. 319]. У северных манси распространена сказка «Велика сила леса», где лесной хозяин наказывает сыновей охотника за хвастовство и неправильное поведение. «Сыновья выскочили из чума, убежали. Отец – старый человек. Еле вылез на улицу. Запряг оленей, помчался на них. Сзади слышит – чум его пополам раскололся. Его кто-то догоняет. Он, подобно куропатке в сугроб бросился. Под снегом лежал, вдруг слышит – мимо пронесся. Огонь пронесся ли, богатырь ли пронеся, неизвестно. В это время тот говорит: «Гонюсь за ним 11 сыновей имеет, в лесу живет. Не воспитал их как следует. Если бы догнал мужчину, уничтожил бы» [Сосьва с. 70-71].
Ф.-угр. 2010, № 1.
Л. Иванова. Фито- и зооморфные признаки духов – хозяев леса в карельской мифологической прозе. С. 50 – 56.
Хозяева леса изображаются спереди похожими на человека, а сзади на трухлявый пень, еловую кору и т.п. В Южной Карелии встречаются рассказы о том, как в лесу к охотнику подходит лесная дева – спереди очень красивая, а сзади как чурбан. Под Олонцом в Беломорской Карелии рассказывают, что в лесу человеку может явиться лесная хозяйка. Она в женской одежде, но ни в коем случае не хочет показываться сзади. Подобным образом видели и хозяина леса: спереди как мужчина, а сзади волосатый, как еловый пень, покрытый лишайником.
Яшин, Д.А. Удмуртская народ. Сказка
В удмуртском сказочном репертуаре встречается много произведений о лесных существах: нюлэсмурт – лесной дух, нюлэсутись – хранитель леса. Они могут двигаться выше деревьев, имеют большую физическую силу [с. 21].

Древние люди боготворили не только лес, но и водные источники и учили молодых бережному отношению к ним.
Вода, река остается для удмуртов, коми, обских угров поистине живой. Переходя речку или ручей, удмурт обращается к ней: «Мынон сюресэд каньыл мед луоз, мыным вождэ эн поты, тау тыныд моно утемед, монэ чылкыт воземед понна» (Пусть твой путь будет легким, на меня не сердись, спасибо тебе за то, что ты мне помогаешь, содержишь меня в чистоте) [Гришкина с. 28].
Рыболовы ханты, которые великолепно знают «повадки» каждого водоема в пределах своего обитания и в совершенстве владеют навыками передвижения на лодке, тем не менее, впервые садясь по весне в лодку, смачивают голову водой и говорят: «Воды – дух Дева, на твою спину я сел». Тем самым выражается поклон воде. На территории манси доныне остаются священные места, где нельзя было уронить в воду ни малейшей соринки.
Раньше, во время Вербного воскресенья мордва совершала ашо кал озкс – моление хозяйке воды, покровительнице рыболовства – Белой рыбе [ Мордва: с. 394]. Мордва наделяла воду целебной силой. Во время свадьбы молодую из дома жениха водили на реку. На берегу реки расстилали скатерть и устраивали в честь Ведь-авы моление. Родственники сообщали богине, что взяли молодую и что она будет ходить на реку умываться и за водой, просили не причинять ей вреда. Молодушка в дар Ведь-аве бросала в реку кольцо, а старушки лили вино и кидали лепешки. Потом невеста набирала ведро воды и несла в дом жениха, а гости мешали ей – брызгались и обливались водой.
Когда долго не было дождей, крестьяне ходили молиться к роднику. Разроют родник, разбудят Ведь-аву словами: «Кормилица, земля горит, создай дождь». Затем брызгаются, обливаются водой. После этого садятся есть у воды и Ведь-аву приглашают, опуская для нее в воду вареные яйца [ Мокшин. Боги с. 165]. Магические обряды вызывания дождя были у всех финно-угорских народов. Марийцы бросали в воду животных черной масти (черных овец). Удмурты на средства всей деревни покупали овцу, закалывали ее, съедали после коллективного моления. У мордвы моление сопровождалось жертвоприношением курицы или барана. Молитва в честь богини воды приносилась женщинами (только вдовами или только старухами) [Козлова с. 149].
Вумурт – удмуртский бог воды. Сказки дают такую характеристику Вумурту: «Это человекообразное существо с большими глазами и длинными черными волосами. Его преимущество над человеком заключается не только в физической силе, но и в богатстве [Яшин, с. 28]
У вепсов рыбак, наловивший много рыбы, обязательно должен был поблагодарить воду: зачерпнуть ее пригоршней и поцеловать. Иногда вода представлялась в виде конкретного воема – «хозяина рыбы». У жителей с. Нежма Подпорожского района Ленинградской области, например, сохранились архаичные представления о персонифицированном образе озера Куж-ярви. Рыбак перед началом ловли подходил к берегу, «здоровался» с ним и просил дать рыбы. Приветствие сопровождалось протягиванием руки к воде и имитацией рукопожатия [Винокурова с. 130].
Марийцы также бережно относились к воде. Марийская пословица гласит: «Вяд шцртньц дечат шерге» (Вода дороже золота). Марийцы верили, что у рек и озер были свои хозяева. Хозяину озера (ер оза) молились перед рыбаченьем. Черемисы совершали моленье при разведенном костре, бросали в огонь и озеро куски хлеба, лили туда водку. После этого спали на месте моления, а уж после сна ловили рыбу. Даже к лужайкам (шаракш), заполненным весенней водой, было у марийцев особое отношение. Ведь в них, как говорили старые люди, обитают души умерших детей, которые были брошены своими родителями [Чуриков 1 с. 180].
Коми отмечают праздник – именины воды. Обряд начинают с захода в рощу над родником, где сооружены столы и скамейки, кладут на стол угощение, потом по трапу спускаются в ложок и вешают на елку или березу принесенный из дому «подарок» (платок, полотенце). После этого одаривают источник деньгами, моют руки и лицо, пьют воду из ладошек. В день именин воды нельзя рыбачить, стирать, мутить воду [Климов с. 165].

Любить труд и людей труда – это важнейшая заповедь народной педагогики. Человек, не умеющий и не желающий трудиться, является бесполезным членом общества, который не может принести никакой практической пользы ни самому себе, ни своему народу, ни своей стране. Трудолюбие считалось настолько важной чертой нравственности, что по качеству и результату работы оценивался моральный образ человека в целом [Волков, чув. пед. с. 88]. Трудовой интерес поддерживался всеми мерами. Трудовая тематика находила отражение в песнях. Она прослеживается в удмуртских календарных песнях:
Воргоронэд потоз, ой, бусые,
Валълссэ кыткылоз, ой, герые.
Гырылоз но аназэ, ой сезьызэ кизлз.
Пахарь выйдет, ой, в поле,
Лошадь свою, ой, впряжет в соху.
Поле свое да вспашет, ой, овес посеет [Влад с. 94].
Тема труда звучит и в марийских народных песнях:
Ангаже кужо
Шяльц кячык
Пягырналын тяредаш
Шылыжлан вий.
Поле-то длинно.
Овес-то короток.
Наклоняясь жать
Трудно пояснице. [Смирнов, вост. с. 127].
Мый йцратем пашам ышташ –
Чодрам руэн шупшыкташ.
Я люблю трудиться:
Рубить лес, возить лес [Смир., луг. с. 40].
Огород вскопали,
Мак посеять хорошо б,
Поле вспахали,
Лен посеять хорошо б [Поделков с. 39].

У околицы овес растущий
Жать в денек прохладный хорошо.
Среди поля рожь растущую
Жать в денек погожий хорошо.
Эту рожь в денек безветренный
Молотить цепами хорошо.
Эту рожь на ветерочке легком
Отбирать и веять хорошо [Подел с. 149].
Ряд песен посвящен женскому труду:
Йылдырым-йылдырым ваштар шядыржц ден
Щядырал шинчашыже мо йцсыжц, мо можо?
Гудит, гудит веретенко, кленовое веретенко.
Что трудного сидеть-прясть под гул веретена? [Петрова, с.312].

О тяжелом крестьянском труде поется и в песнях коми:
Поутру рано отправляемся мы,
Поздно вечером возвращаемся.
На крестьянскую мы идем на тяжелую работу,
На страду мы идем летнюю.
Стальною косим острою косой,
Еловыми мы сгребаем высохшее сено
легкими граблями,
В высокие мы метаем сено в стога,
Вечером приехали мы домой назад [Мик., Чисталев с. 33].

Добрые широкие я буду пахать пашни плодородные
Зерно ячменное я буду разбрасывать на пашню добрую.
Борону тяжелую наладим двенадцатизубую
Весенние дни мы будем ею боронить [Мик., Чисталев с. 35].
И в венчальных песнях нередко звучит тема труда, так как красавицей-невестой была не только очаровательная лицом девушка, но, прежде всего та, которая умела хорошо работать:
Катя, печкц, ректасьц,
Катя, видзлын ытшкисьц,
Лели, лели, ректасьц,
Лели, лели, ытшкисьц.
Пондас нывка вундыны –
Оз и вермы дугдыны
Катя прядет, делает мотки.
Катя на лугу косит.
Лели, лели, делает мотки.
Лели, лели, на лугу косит.
Начнет девка ткать – не может остановиться[Климов с. 90].
Трудовая тематика находила отражение даже в колыбельных песнях. Так, укладывая спать ребенка, мать мордовка напевала:
Дитятко мое,
Долго спишь, быстро вырастешь:
Большое поле пахать
Широкую борозду прокладывать,
Щедрые хлеба сеять,
Отца-мать кормить
У мордвы бытовали специальные песни «уянамат», «позорямот», «эвиямат», призванные просмеять ленивцев и воздать честь умельцам. Часть их исполняли подростки, причем называли конкретные имена:
Эвлакай, Эвлакай,
Поля в поле не выходит,
Полевых работ боится.
Чили, Чили, Василий,
Полевых работ боится [Мордва: с. 910].
С малых лет дети слышали поговорки, которые подчеркивали важную роль труда в жизни человека:
Самой секыт уж – тэк улон. Самый тяжелый труд – безделье (удмурт.)
Сюрмо кутыны быгатэм Бере, адями ини. Если серп в руках держать умеет – уже человек (удмурт.)
Чечыен нянь слемед потэке, куй борды кутскы. Если хочешь отведать хлеба с медом, берись за лопату (удмурт.)
Быдэстыны луонтэм уж цвцл. Невыполнимых работ нет (удмурт.)
Павазсь трудса сатови. Счастье трудом добивается (мордов.)
Ломанесь тевсе прянзо паркстомты. Человек украшает себя своим делом (мордов.)
В лени жить – в нужде быть (мордов.)
Ленивому каждый день Пасха (коми)
Работать – не блины есть (коми)
Ранний час одарит золотом нас (венгер.)
У ленивого день долгий (карельск.)
Кто с зарей день начинает, с ложкой завершает (саамск.)
Ленивый и летом не загорит (финск.)
Лентяй – брат воришки (финск.)
У бездельника нет своей лодки (Хант.)
Сидя на печи, генералом не станешь (эстонскю)
Черная работа – белый хлеб (эстонск.)
Паша чоным куандара, айгемым паремда, тудын ямыржым муя. Труд душу радует, лечит человека, продлевает жизнь (марийск.)
Паша айдемым ок локтыл. Труд человек не испортит (марийск.)
Работа придает вкус и вчерашнему супу (марийск.)

Особую воспитательную ценность имел обычай коллективного труда. У марийцев он назывался вяма. Это коллективная неоплачиваемая трудовая помощь, которая устраивалась в повседневной жизни. Например, при возведении нового дома, при посадке картофеля, уборке конопли, при обустройстве селения, уходе за дорогами и т.д. С этой традицией тесно связан и другой обычай – олха – коллективная помощь вещами или деньгами попавшему в беду [Чуриков 1 с. 155].
Формой взаимовыручки общинников у коми можно считать распространенный обычай «вцздасьцм» (букв. давание вперед). Заключался он в том, что дворы, имевшие излишки каких-либо продуктов, отсылали их нуждавшимся соседям или родственникам, будучи уверены, что по преодолению нужды продукты будут возвращены.
В рамках традиции взаимопомощи у коми-крестьян находились и «помочи» - коллективное безвозмездное возведение дома погорельцам [ Соловьев с. 72]. О коллективном бесплатном труде сложены народные песни:
Помоч вылын
По двенадцать мы ходили на помочи
Четырехугловой мы строили дом
с мохом в пазах.
Белые уж милые мы
Строили горницы,
Веселую теплую мы строили гостиную
Мы серебряную заготовим прочную стену
Железную готовим крышу крепкую [ Микушев, Чист. с. 46].
Коллективная работа девушек-коми по изготовлению пряжи называлась супрядка. Это небольшая помочь и праздник. Супрядки устраивались под весну, когда уже поджимали сроки мыть пряжу и ставить кросны [ Климов с. 68]. Как отмечает В.Соловьев, для подобных ситуаций характерны следующие поговорки народа коми:
Цтувъя вынцн бы лекысь мынан. – Для коллектива любая беда нипочем.
Кымын унджык ки, сымын цдйц удж мунц. Чем больше рук, тем быстрее идет работа [с. 72].
У мордвы коллективные помочи назывались тейтерень аштемат и стирень ащемат. Это девичьи посиделки, когда у просватанной девушки собирались ее подруги, чтобы помочь ей приготовить подарки на свадьбу [ Мордва: с. 414]. Существенную роль в жизни деревни играл и обычай взаимопомощи – лезкс, помоч.
Обычай общинной взаимопомощи в удмуртской общине назывался «веме». Основу этого обычая также составлял неоплачиваемый труд крестьян для завершения какого-либо срочного этапа работ у отдельных хозяев. О важности взаимопомощи удмурты говорили: «Иськавын – боляктэк улыны уг луы. Без родни и соседей не проживешь».
В осенне-зимний период народные гулянья у вепсов сопровождались посиделками молодежи. Такие сборища носили название besed (беседа). Главным отличием бесед являлась обязательная работа девушек: прядение, шитье, вышивание. Бытовал у вепсов и обычай длительной «гостьбы». Девушек у своих дальних родственников. Накануне престольного праздника дядя или двоюродный брат девушек, объезжал соседние деревни, где проживали молодые родственницы, и забирал их погостить их на 2-3 недели. Каждая девушка брала с собой прялку с куделью для работы. В дневное время девушки помогали хозяйке по дому. Обычай девичьей гостьбы был известен и у карел [ Винокурова, Северновепские, с. 60-61].

В сказках разных народов проводится мысль о том, что человеком можно называться только тот, кто трудится; о том, что только труд может принести достаток в жизни. Например, в марийской сказке «Семь коз» бедная девушка в поисках своего клубочка пряжи встретила трех старушек. Девушка помогла им по хозяйству, натаскала дров, наносила воды, накормила старушек. В благодарность третья старушка показала ей 7 коз с серебряными и золотыми рогами, которые сделали девушку богатой [ , с.186]. В сказке «Дочь первой жены» девочка заботилась о медведе, готовила, стирала, за что медведь подарил ей дорогие подарки [ , с.191].
В волшебных сказках коми существует персонаж Лма. Сказковед Ф.В. Плесовский определяет Лму как «владетельницу инструментов для прядения, ткачества, шитья». В одной из коми сказок «Мачеха посылает свою падчерицу к Лме за бердом для тканья сукна или за вязальной иглой» [Плосков 2 , с. 59].
Загадки призваны развивать мышление детей, приучать их анализировать явления. Многие загадки кроме этого несут высокую нравственную идею о необходимости труда:
Визыт дене кышкем, Лу дене погал тем. Пятью бросаю – десятью соберу (пахота).
Нур гоч пягыр кува куржеш (серп)
Пяян, да огеш пурл. Зубастая, но не кусается (грабли) [Свод мар. фол., с.209].
Помогали трудовому воспитанию детей и народные приметы о хозяйственных работах:
Ужава магыраш тянгалеш – кыне ядаш йцра. Начинают квакать лягушки – пора сеять коноплю.
Ломбо пеледме Ош шыдангым ядо. В пору цветения черемухи сей пшеницу.
Уржа шыркам колта гын, шудо солаш йцра. Зацвела рожь – пора косить сено [Китиков, с.120].

Средством убеждения в трудовом воспитании являлись многие обряды, обычаи и национальные праздники. В течение лета, перед началом прополки полей мордовские крестьяне молились богине поля Пакся Аве. Устраивались моления и в честь богини земли – Мода авы [мордва:, с. 400]. Много обрядов было связано у мордвы с держательницей земли – Мастор-авой (мода авой) [ Мокшин. Боги, с.13]. Если упадешь на землю, то обязательно нужно поклониться ей и попросить прощения: «Мастор-ава, кормилица, может быть ты ушиблась или рассердилась, прости».
Самым главным у всех народов Поволжья был праздник сохи или плуга. У марийцев он назывался ага-пайрем, у удмуртов – ага яшка (акаяшка), у мордвы – кереть озкс (моление плуга). В праздновании акаяшки удмурты приносили жертвы богине земли. Для этого в особо выкопанную ямку опускался кусок хлеба и отливалось немного пива. В некоторых районах Удмуртии «матери земли» приносили в жертву селезня [Козлова, с.145]. В честь богини земли и плодородия слагали специальные песни. Например, мордовский вариант звучал так:
Норов-ава, матушка,
Норов-ава, корьмокай!
Лездака, норов, лездака
Норов-покровительница, матушка,
Норов-покровительница, кормилица,
Помоги-ка, норов, помоги-ка [Девяткина , с.27].




Литература
Акцорин В.А. Марийские народные театральные представления / В.А. Акцорин // Марийская литература, искусство и народное творчество. – Йошкар-Ола: Марийское книжное издательство, 1966. – С. 106 – 151.
Акцорин, В.А. Мировоззренческие представления финно-угорских народов по данным фольклора / В.А. Акцорин // Проблемы развития марийского фольклора и искусства. Выпуск XI. – Йошкар-Ола, 1994. – С. 5 – 19.
Акцорин, В.А. Прошлое марийского народа в его эпосе / В.А. Акцорин. – Саров: Изд-во «Альфа», 2000. – 88 с.
Анисимкова, М. Танья – богатырь. Мансийские сказки. Свердловск: Средне-уральское книжное изд-во, 1973. – 64 с.
Апакаев, П.А. Структура народной педагогики по материалам фольклора / П.А. Апакаев // Основные тенденции развития марийского фольклора и искусства Выпуск 7. – Йошкар-Ола: МарНИИ, 1989. – С. 65 – 81.
Атаманов – Эграпи М.Г. Древнеудмуртские молитвы – куриськоны из эпоса «Тангыра» / М.Г. Атаманов – Эграпи// Финно-угорский мир. – 2009. – № 4. – С. 84 – 91.
Беляева, Н.Ф. Традиционные этические нормы семейных отношений у мордвы / Н.Ф. Беляева // Этноистория и этнокультура восточных финно-угров: Сб. материалов международной научно-практической конференции. Ч.I. – Саранск, 2003. – С. 31 – 34.
Васин, К.К. Чумбылат могучий. Легенды, рассказы/ К.К. Васин. – Йошкар-Ола: Марийское книжное издательство, 1994. – 101 с.
Венгерские народные сказки / Сост. Д. Ортутаи. – Венгрия, Дема: изд-во «Корвина», 1974. – 477 с.
Винокурова, И.Ю. Вепсская народная классификация животного мира (опыт реконструкции) / И.Ю. Винокурова // Этнографическое обозрение. – 2006. – № 4. – С. 126 – 139.
Винокурова, И.Ю. Северновепские престольные праздники:традиции и современность/ И.Ю. Винокурова // Этнографическое обозрение. – 1995. – № 6. – С. 50 – 67.
Владыкина, Т.Г. Удмуртский фольклор: проблемы жанровой эволюции и систематики: Монография / Т.Г. Владыкина. – Ижевск: Удмуртский институт истории, языка и литературы УрОРАН, 1998. – 356 с.
Волков, Г.Н. Этнопедагогика чувашского народа/ Г.Н. Волков. – Чебоксары, 1966. – 336 с.
Гришкина, И. Архетипы и социокультурные доминанты восточных финно-угров / И. Гришкина // Финно-угроведение. – 2001. – № 2. – С.26 – 35.
Данилов, О. Культ лося и оленя у финно-угорских народов / О. Данилов// Финно-угроведение. – 2001. – № 2. – С.36 – 56.
Девяткина, Т.П. Мокша и эрзя – мордовские свадебные обряды, песни. Автореферат доктора филологических наук. – Йошкар-Ола, 1994. – 81 с.
Жуковская, Н.Л., Мокшин, Н.Ф. От Карелии до Урала: Рассказы о народах России: Книга для чтения по курсам «История родного края», «Народоведение» / Н.Л. Жуковская, Н.Ф. Мокшин. – М.: Флинта, Наука, 1998. – 320 с.
Журавлев, А.П. «Гигантская утка» в культовом комплексе «Пегрема – 40» / А.П. Журавлев// Узловые проблемы современного финно-угроведения: Материалы I Всероссийской научной конференции финно-угроведов. – Йошкар-Ола, 1995. – С. 28 – 29 .
Зырянов, И.В. Свадьба и сказка / И.В. Зырянов // Фольклор и литература Урала. Выпуск 3. – Пермь, 1976. – С. 26 – 50.
Иванов, И.С. Марийская календарно-обрядовая поэзия / И.С. Иванов // Узловые проблемы современного финно-угроведения: Материалы I Всероссийской научной конференции финно-угроведов. – Йошкар-Ола, 1995. – С. 442 – 444.
Иванов, И.С. Образы – символы птиц в марийских народных песнях / И.С. Иванов // Проблемы марийской и финно-угорской филологии: Материалы II Всероссийской научно-практической конференции, посвященной памяти профессора Н.Т. Пенгитова. – Йошкар-Ола: МГПИ им. Н.К. Крупской, 2007. – С. 103 – 107.
Иванов, И.С. Особенности системы поэтики марийских свадебных песен / И.С. Иванов // Основные тенденции развития марийского фольклора и искусства. Выпуск 7. – Йошкар-Ола: МарНИИ, 1989. – 172 с.
Калевала. Карело-финский народный эпос. Перевод Л. Бельского. – Л.: Худож. литер-ра, 1979. – 557 с.
Калевипоэг. Эстонский народный эпос. Сост. Ф. Крейцвальд. Перевод В. Державина и А. Кочеткова. – М.: Из-во худ. литер-ры, 1956. – 498 с.
Калевипоэг: эстонский народный эпос. – Таллин: Эстонское гос. изд-во, Таллин, 1950. – 360 с.
Кантелетар/ Перевод с финского. Сост., вст. ст. У.С. Конка. – М.: Современник, 1985. – 399 с.
Китиков, А.Е. Марийские народные приметы / А.Е. Китиков – Йошкар-Ола: Марийское кн. изд-во, 1989. – 287 с.
Китиков, А.Е. Своеобразие пословиц и поговорок финно-угорских народов Поволжья и Приуралья: монография / А.Е. Китиков. – Йошкар-Ола: МарНИИ, 1989. – 178 с.
Климов, В.В., Чагин, Г.Н. Круглый год праздников, обрядов и обычаев коми-пермяков / В.В. Климов, Г.Н. Чагин. – Кудымкар: Коми-Пермяцкое кн. изд-во, 2005. – 256 с.
Киткаева, Л.С. Образы лесных духов в марийском фольклоре/ Л.С. Киткаева// Основные тенденции развития марийского фольклора и искусства. Выпуск 7. – Йошкар-Ола: МарНИИ, 1989. – С. 55 – 64.
Козлова, К.И. Этнография народов Поволжья: учеб пособие. – М.: Изд-во МГУ, 1964. – 176 с.
Коми народный эпос. – М.: Наука, 1987. – 686 с.
Коми-эпическая поэзия: Сборник /Вступит. ст. А.К. Микушева. – Л.: Сов. писатель, 1991. – 369 с.
Корнишина, Г.А. Ряженые в системе обрядового этноэтикета мордвы / Г.А. Корнишина // Формирование, историческое взаимодействие и культурные связи финно-угорских народов: Материалы III Международного исторического конгресса финно-угроведов. – Йошкар-Ола: МарНИИЯЛИ, 2004. – С. 526 – 530.
Куляшов, П.Ф. Легенды и были Прикамья/ П.Ф. Куляшов. – Ижевск: Удмуртия, 1990. – 24 с.
Легенды и мифы Севера (Мансийский фольклор): Сборник / Сост. В.М. Санги. – М.: Современник, 1985. – 400 с.
Лисовская, Г. Коми новелистика конца XX века / Г. Лисовская // Финно-угроведение. – 2002. - № 1. – С.92 – 103.
Марийские народные песни /Перевод С. Поделкова. – Йошкар-Ола: Марийское кн. изд-во, 1976. – 287 с.
Марийские народные сказки/ Сост. В.А. Акцорин. – Йощкар-Ола: Марийское кн. изд-во, 1984. – 388 с.
Марийские народные сказки/ Запись К.А. Четкарева. – Йощкар-Ола, 1955. – 183 с.
Матти-весельчак: Сказки финно-угорских народов / Сост. А.Я. Спиридонов. – Йошкар-Ола: Марийское книжное издательство, 1997. – 200 с.
Милютина, М.Р. Параллели в русском и финно-угорском богатырском эпосе / М.Р. Милютина // Формирование, историческое взаимодействие и культурные связи финно-угорских народов: Материалы III Международного исторического конгресса финно-угроведов. – Йошкар-Ола: МарНИИЯЛИ, 2004. – С. 361 – 362.
Микушев, А.К. Эпические формы коми фольклора / А.К. Микушев. – М.: Наука, 1973. – 256 с.
Микушев, А.К., Чисталев, П.И. Коми народные песни. Выпуск второй. Ижма и Печора. / А.К. Микушев, П.И. Чисталев. – Сыктывкар: Коми книжное издательство, 1968. – 192 с.
Милютина, М.Р. Параллели в русском и финно-угорском богатырском эпосе/ М.Р. Милютина// Формирование, историческое взаимодействие и культурные связи финно-угорских народов: Материалы III Международного исторического конгресса финно-угроведов. – Йошкар-Ола: МарНИИЯЛИ, 2004. – С. 361 – 362.
Мифы народов мира. Энциклопедия в 2 т. / Гл. редактор С.А. Токарев. Т. 2. – М.: Большая Российская энциклопедия, 1998. – 720 с.
Мифы, предания, сказки хантов и манси. Сост. и предисл. Н.В. Лукиной. – М.: Наука. Гл. редакция восточной литературы, 1990. – 568 с.
Мокшин, Н.Ф. Боги и сказания Мордвы: рассказы о родном крае для маленьких читателей / Н. Мокшин. – Саранск: Изд. центр ИСИ МГУ им. Н.П. Огарева, 2007. – 48 с.
Молданов, Т. Картина мира в песнопениях медвежьих игрищ северных хантов / Т. Молданов. – Томск: Изд-во Томского университета, 1999. – 141 с.
Молданова, Т.А. Орнамент хантов Кызымского Приобья: семантика, мифология, генезис / Т.А. Молданова. – Томск: Изд-во Томского ун-та, 1999. – 261 с.
Молотова, Т.Л. Этнический характер марийцев и природно-географические факторы // Этнокультурные проблемы в поликультурном обществе: Материалы Всероссийской школы-семинара «Национальные отношения и современная государственность». – Йошкар-Ола: МГПИ, 2000. – С. 181 – 191.
Мордва: мокша, эрзя: очерки по истории, этнографии и культуре мордовского народа. – Саранск: Мордовское книжное изд-во, 2004. – 987 с.
Мордовские народные песни / Сост. И.С. Кириллов. – М.: Гос. изд-во худож. литер-ры, 1957 – 272 с.
Му пуксьцм – Сотворение мира / Автор-сост. П.Ф. Лимеров. – Сыктывкар: Коми кн. изд-во, 2005 – 624 с.
Новицкая, А. Финно-угорская Масленица / А.Новицкая // Этносфера. – 2007. – № 3. – С. 12 – 13.
Патрушев, В.С. Финно-угры России / В.С. Патрушев. – Йошкар-Ола: Марийское кн. изд-во, 1992. – 216 с.
Петрова, Л.А. Обрядовое значение гостевых песен/ Л.А. Петрова// Проблемы ревитализации традиционной культур народов Волго-Камья: сборник материалов II Международной научно-практической конференции. – Йошкар-Ола: Мар. гос. унив-т. – 2009. Выпуск 2. – С. 310 – 313.
Петрухин, В.Я. Мифы финно-угров / В.Я. Петрухин. – М.: Астрель: АСТ: Транзиткнига, 2005. – 463 с.
Плосков, И. Образы коми сказок и преданий / И. Плосков // Финно-угроведение. – 2000. - № 2. – С. 35 – 47.
Плосков, И. О некоторых архаических элементах коми волшебной сказки / И. Плосков // Финно-угроведение. – 1999. - № 4. – С. 59 – 60.
Полтыш – князь черемисский. Малмыжский край. – Йошкар-Ола: Центр-музей им. В. Колумба, 2003. – 440 с.
Ромбандеева, Е. Душа и звезды: предания, сказания и обряды народа манси / Е. Ромбандеева. – Ленинград, Ханты-Мансийск, 1991. – 112 с.
Ромбандеева, Е. Этимология названий деревьев, ягод и некоторых географических терминов в мансийском языке/ Е.Ромбандеева // Финно-угроведение. – 2000. – № 2. – С. 86 – 89.
Сабитов, С.С. Мир волшебной сказки. Автореферат на кандидата филологических наук. – Таллин, 1985. – 18 с.
Садиков, Р. Культ Луда у закамских удмуртов / Р. Садиков // Этнографическое обозрение. – 2008. – № 4. – С. 102 – 114.
Свод марийского фольклора: Марийские народные загадки /Сост. А.Е. Китиков. – Йошкар-Ола: МарНИИЯЛИ, 2006. – 432 с.
Сенкевич-Гудкова, В.В. Некоторые музыкальные и поэтические особенности саамских и хантыйских песен о зверях и птицах / В.В. Сенкевич-Гудкова // Финно-угорский музыкальный фольклор и взаимосвязи с соседними культурами. – Таллин: Ээсти Раамат, 1980. – С. 249 – 264.
Сказания-рассказы людей Сосьвы (произведения устного народного творчества северных манси /Сост. В.С. Иванова. – Томск: Изд-во Томского универ-та, 2004. – 126 с.
Сказки и легенды скандинавских писателей. – Челябинск: «Урал LTD», 1997. – 480 с.
Сказки луговых мари: Свод марийского фольклора / Сост. С.Сабитов. – Йошкар-Ола: Марийское кн. изд-во, 1992. – 368 с.
Сказки народов мира в десяти томах. Сказки народов Восточной Европы и Кавказа. Т. 9. / Сост. А.И. Алиева. – М.: Детская литература, 1994. – 670 с.
Сказки народов мира в десяти томах. Сказки народов Сибири, Средней Азии и Казахстана. Т. 10. / Сост. А.И. Алиева. – М.: Детская литература, 1995. – 608 с.
Сказки народов Сибирского Севера. Выпуск IV: Сб. статей. – Томск: изд-во Томского универ-та, 1982. – 188 с.
Сказки народов Урала и Поволжья. – Ижевск: Изд-во «Удмуртия», 1997. – 200 с.
Сказки Янтарного моря. Сказки народов Прибалтики /Сост. И. Железнова. – М.: Радуга, 1987. – 260 с.
Смирнов, Н. Песни восточных мари/ Н. Смирнов. – Йошкар-Ола: Маргосиздат, 1951. – 184 с.
Смирнов, Н. Песни луговых мари/ Н. Смирнов. – Йошкар-Ола: Маркнигоиздат, 1965. – 226 с.
Соловьев, В. Стадиальные характеристики круговой поруки коми как основополагающего общинного атрибута / В. Соловьев// Финно-угроведение. – 1999. - № 4. – С.67 – 73.
Спиридонов А. Югорно. Песнь о вещем пути. Эпос мари: Опыт синтеза/ Предисл. А.Липатова. – Йошкар-Ола: Изд-во «Марево», 2002. – 240 с.
Толстенко, А. Праздник хозяина тайги / А. Толстенко// Этносфера. – 2010. – № 5. – С. 36 – 39.
Удмуртский фольклор: Загадки /Сост. Т.Г. Перевозчикова. – Ижевск: Удмуртия, 1982. – 256 с.
Удмуртский фольклор: Пословицы, афоризмы и поговорки /Сост. Т.Г. Перевозчикова. – Устинов: Удмуртия, 1987. – 276 с.
Федорова, С.Н. Национальная программа совершенного человека в педагогике народа мари // Этнокультурные проблемы в поликультурном обществе: Материалы Всероссийской школы-семинара «Национальные отношения и современная государственность». – Йошкар-Ола: МГПИ, 2000. – С. 164 – 170.
Фольклор и современная духовная культура финно-угров: Материалы научного симпозиума. – Саранск: НИИ регионологии, 1993. – 140 с.
Фомина, С. Традиции бережного отношения к природе в марийской народной педагогике / С. Фомина // Финно-угроведение. – 1999. - № 1. – С.67 – 73.
Чеснокова, С. К проблеме генезиса жанра поэмы в марийской литературе / С. Чеснокова // Финно-угроведение. – 2000. – № 1. – С. 77 – 85.
Чеснокова, С. К проблеме генезиса жанра поэмы в марийской литературе / С. Чеснокова // Узловые проблемы современного финно-угроведения: Материалы I Всероссийской научной конференции финно-угроведов. – Йошкар-Ола, 1995. – С. 475 – 477 .
Чуракова, Р. Традиционные обрядовые песни южных удмуртов / Р. Чуракова // Финно-угорский музыкальный фольклор и взаимосвязи с соседними культурами. – Таллин: Ээсти Раамат, 1980. – С. 214 – 228.
Чуриков, И.А. Этнопедагогика народа мари: Учебное пособие для вузов. – М.: Академический проект «Трикста», 2005. – 304 с.
Чуриков, И.А. Этнопедагогика финно-угорских народов: монография / И.А. Чуриков. – Йошкар-Ола: Мар.гос. унив-т, 2009. – 327 с.
Шабдарова, Л. Символическое разнообразие образа липы в фольклоре марийского народа / Л. Шабдарова // Финно-угроведение. – 2000. – № 2. – С.110 – 114.
Шабдарова, Л. Растительный мир и образ яблони в песенной лирике мари / Л. Шабдарова // Финно-угроведение. – 2002. – № 1. – С.143 – 147.
Шабдарова, Л.Е. Символика образов растительного мира в песенной культуре мари / Л.Е. Шабдарова // Этноистория и этнокультура восточных финно-угров: Сб. материалов международной научно-практической конференции. Ч.I. – Саранск, 2003. – С. 180 – 183.
Шабдарова, Л. Символическое многообразие образа липы в фольклоре марийского народа/ Л. Шабдарова // Финно-угроведение. – 2002. - № 1. – С.143 – 147.
Шаронов, А. О героическом эпосе эрзи и мокши / А.Шаронов// Финно-угроведение. – 2005. – № 1. – С.87 – 93.
Ширяева П.Г. Новые фольклорные материалы о марийско-русских взаимоотношениях в период присоединения Поволжья к Руси / П.Г. Ширяева // Марийская литература, искусство и народное творчество. – Йошкар-Ола: Марийское книжное издательство, 1966. – С. 158 – 159.
Шкалина, Г. Менталитет культуры народа мари / Г. Шкалина // Финно-угроведение. – 2002. - № 1. – С. 24 – 43.
Эстонские обычаи и традиции /Сост. Ю. Тедре. – Таллин: Периодика, 1991. – 144 с.










15

Приложенные файлы